اليوم، يكتب عدد من المؤلفين، سواء هنا أو في الخارج، عن الحاجة للتغلب على أو إعادة التفكير في ما يسمى نظرية المعرفة الكلاسيكية. وفي هذا الصدد، تطرح أحيانا فكرة نظرية المعرفة غير الكلاسيكية. وفي حالات أخرى، يُقترح إنشاء نظام جديد: "المعرفية" بقلم أ. جولدمان ، نظرية المعرفة الجديدة بقلم س. تولمين ، فهم جديد لنظرية المعرفة في K. Popper إلخ. إن مناقشة هذه المجموعة من الأفكار لها تقليد في بلدنا . لقد تحدثنا سابقًا عن الفرق بين النظرية الكلاسيكية للمعرفة والنظرية الماركسية للمعرفة (التي عملت في هذا الصدد على أنها غير كلاسيكية). واليوم، يربط عدد من فلاسفتنا الطبيعة غير الكلاسيكية لنظرية المعرفة بتعدد تخصصاتها، و"التحول اللغوي" في الفلسفة، وظهور نظرية المعرفة الاجتماعية وغيرها من موضوعات الفلسفة الحديثة. يقترح بعض المؤلفين استبدال نظرية المعرفة بـ«فلسفة المعرفة» المفهومة على نطاق واسع. هناك أيضًا حجج مفادها أن جميع الفئات القديمة لنظرية المعرفة التقليدية: الذات، والموضوع، والواقع، وموضوعية المعرفة، والعقلانية، والحقيقة - فقدت معناها اليوم. ومن الواضح أنه في حالة مثل هذا الفهم، تفقد نظرية المعرفة نفسها حقها في الوجود.
وبالتالي، فإن المناقشات حول التغلب على نظرية المعرفة الكلاسيكية لها معاني مختلفة وتصاحبها توصيات مختلفة.
ولكن هل من الضروري إثارة مسألة إعادة النظر في نظرية المعرفة على الإطلاق؟
أعتقد أنه ضروري. ويبدو لي أن هذا يرجع إلى مجموعتين من الحقائق. أولا، من خلال حقيقة أن البشرية تدخل مجتمع المعرفة (مجتمع المعلومات)، حيث تحدد مشاكل الحصول على المعرفة وتوزيعها واستخدامها إلى حد كبير العمليات الاجتماعية والاقتصادية. تبدأ المعرفة في لعب دور جديد في حياة الإنسان وتظهر في شكل جديد. يرتبط هذا الظرف أيضًا بالتطور السريع للبحث في العمليات المعرفية. إذا كانت دراسة الإدراك في الماضي تتم عن طريق الفلسفة، ثم عن طريق علم النفس، فهي اليوم عبارة عن مجموعة متنوعة من التخصصات المعرفية الخاصة، والتي يتم دمجها أحيانًا في العلوم المعرفية. يربط العديد من الخبراء مستقبل الحضارة بتقارب التقنيات مثل التقنيات الحيوية وتكنولوجيا النانو، بالإضافة إلى تقنيات المعلومات والتقنيات المعرفية. ثانيا، إن الحاجة إلى فهم جديد للمعرفة والمعرفة تمليها رفض العلوم والفلسفة الحديثة من ادعاءات الحكم المطلق. فهم نسبية المعرفة والمعايير المعرفية، وصعوبة التمييز في كثير من الحالات بين المعرفة والاعتقاد، والمعلومات والتضليل - كل هذا يحدد عدم كفاية تلك الطرق لفهم المعرفة والإدراك التي تم تطويرها في نظرية المعرفة الكلاسيكية، والحاجة إلى بعض فهم آخر للمعرفة والإدراك وفكرة أخرى حول إمكانيات النظام المسمى نظرية المعرفة.
أريد أن أؤكد على الفور أنني من أنصار تطوير نظرية المعرفة غير الكلاسيكية. ولكن بالنسبة لي، فإن هذا الأخير ليس إنكارا للموضوعات الفلسفية الكلاسيكية في فهم المعرفة، ولكن فقط طريقة جديدة لتطويرها، مع مراعاة الواقع الاجتماعي والثقافي والعلمي الحديث. تمت إعادة التفكير في الموضوعات المعرفية الكلاسيكية. وفي الوقت نفسه، تنشأ العديد من المشاكل الجديدة في نظرية المعرفة. نطاق تطبيقاته يتوسع بشكل كبير.
اضطررت للكتابة عن هذا الموضوع عدة مرات. انعكس فلاديمير سيرجيفيتش شفيريف مرارًا وتكرارًا على هذه الموضوعات، على وجه الخصوص، في المقال الشهير لثلاثة مؤلفين حول الفلسفة البرجوازية الكلاسيكية وغير الكلاسيكية ، وكذلك في مقال نُشر مؤخرًا عن العقلانية (شارك في تأليفه أنا و آي تي كاسافين) . سأحاول التعبير عن بعض الأفكار حول هذا الموضوع.
لكن أولاً، فيما يتعلق بفهم نظرية المعرفة الكلاسيكية وغير الكلاسيكية، من المهم جدًا أن نضع في اعتبارنا أنني لا أقصد بالكلاسيكية كل التفكير المعرفي الذي كان موجودًا في تاريخ الفلسفة. أعتقد أن نظرية المعرفة لم تصبح كلاسيكية إلا في القرن السابع عشر، بعد "التحول المعرفي" المعروف، عندما أصبحت المواضيع النظرية المعرفية مركزية في الفلسفة، وبدأت نظرية المعرفة تلعب دور "الفلسفة الأولى". قبل ذلك، تم تطويره بنجاح: يكفي أن نتذكر أن النقاط الرئيسية لفهم ما يعتبر المعرفة قد عبر عنها أفلاطون. ومع ذلك، حتى القرن السابع عشر، تمت دراسة الموضوعات المعرفية في ظل التبعية للمشاكل الوجودية. الكلاسيكية، في رأيي، ينبغي اعتبارها وسيلة لطرح ومناقشة المشاكل المعرفية التي نشأت على وجه التحديد في القرن السابع عشر.
يمكن تحديد العديد من سمات نظرية المعرفة الكلاسيكية.
1. نقد. في جوهرها، تنشأ كل الفلسفة باعتبارها عدم ثقة بالتقاليد، بما تفرضه البيئة الخارجية (الطبيعية والاجتماعية) على الفرد. نظرية المعرفة هي نقد لما يعتبر معرفة في المنطق السليم العادي، في العلوم الحالية، وفي الأنظمة الفلسفية الأخرى. ولذلك فإن نقطة الانطلاق لنظرية المعرفة هي مشكلة الوهم والواقع، والرأي والمعرفة. لقد صاغ أفلاطون هذا الموضوع بشكل جيد بالفعل في حوار "ثياتيتوس". ما الذي يعتبر معرفة؟ ومن الواضح أن هذا لا يمكن أن يكون رأيا مقبولا عموما، لأنه قد يكون وهما عاما، ولا يمكن أن يكون مجرد رأي يتوافق مع الوضع الحقيقي (أي بيان صحيح)، لأن التطابق بين محتوى البيان والواقع يمكن أن يكونا عرضيين بحتين. توصل أفلاطون إلى استنتاج مفاده أن المعرفة لا تفترض فقط تطابق محتوى البيان والواقع، ولكن أيضًا صلاحية أولاً.
أصبحت مشكلة إثبات المعرفة مركزية في فلسفة أوروبا الغربية منذ القرن السابع عشر. ويرجع ذلك إلى تكوين مجتمع غير تقليدي، مع ظهور الفرد الحر المعتمد على نفسه. ما الذي يمكن اعتباره بالضبط مبررًا كافيًا للمعرفة؟ هذا السؤال هو محور المناقشات الفلسفية. تعمل نظرية المعرفة في المقام الأول كنقد للأنظمة الميتافيزيقية الموجودة وأنظمة المعرفة المقبولة من وجهة نظر نموذج معين للمعرفة. بالنسبة لـ F. Bacon و R. Descartes، هذا انتقاد للميتافيزيقا المدرسية والعلوم المتجولة. بالنسبة لـ D. Berkeley، يعد هذا انتقادًا للمادية وعدد من أفكار العلم الجديد، على وجه الخصوص، أفكار المكان والزمان المطلقين في فيزياء نيوتن وأفكار الكميات المتناهية الصغر في حساب التفاضل والتكامل التي تم تطويرها في ذلك الوقت (أظهر تاريخ العلم اللاحق صحة التحليل النقدي الذي قدمه بيركلي لبعض مبادئ العلم الحديث). يستخدم كانط بنيته المعرفية لإثبات استحالة علم الوجود التقليدي، وكذلك بعض التخصصات العلمية (على سبيل المثال، علم النفس كعلم نظري وليس وصفي). يُطلق على نظام الفلسفة الكانطية ذاته، الذي يعتمد على نظرية المعرفة، اسم نقدي. يحدد النقد الشفقة الرئيسية للإنشاءات المعرفية الأخرى من النوع الكلاسيكي. لذلك، على سبيل المثال، بالنسبة لـ E. Mach، تعمل نظرية المعرفة الخاصة به كوسيلة لإثبات المثل الأعلى للعلم الوصفي، وفيما يتعلق بهذا، انتقاد أفكار الفضاء المطلق والوقت للفيزياء الكلاسيكية (تم استخدام هذا النقد من قبل A. Einstein عند إنشاء النظرية النسبية الخاصة)، وكذلك النظرية الذرية (التي رفضها العلم). استخدم الوضعيون المنطقيون مبدأ التحقق المعرفي الخاص بهم لانتقاد عدد من العبارات ليس فقط في الفلسفة، ولكن أيضًا في العلوم (في الفيزياء وعلم النفس)، وحاول ك. بوبر، باستخدام مبدأ التزييف، إثبات الطبيعة غير العلمية للماركسية والتحليل النفسي.
2. الأصوليةو المعيارية. إن المثل الأعلى للمعرفة، الذي على أساسه يتم حل مهمة النقد، يجب تبريره. بمعنى آخر، يجب أن نجد أساسًا لكل معرفتنا التي لا شك فيها. وكل ما يدعي أنه علم ولكنه لا يقوم في الواقع على هذا الأساس فهو مرفوض. لذلك، فإن البحث عن أساس المعرفة ليس مطابقًا لتوضيح بسيط للتبعيات السببية بين التكوينات العقلية المختلفة (على سبيل المثال، بين الإحساس والإدراك والتفكير)، ولكنه يهدف إلى تحديد هذه المعرفة التي يمكن أن تخدم مراسلاتها القاعدة. بمعنى آخر ينبغي التمييز بين ما يحدث فعلياً في الوعي المعرفي (وكل ما فيه، مثلاً وهم الإدراك أو وهم التفكير، شيء ما). سببيايرجع ذلك إلى حقيقة أن يجبيكون من أجل اعتبار المعرفة (أي شيء يتوافق مع طبيعي). في الوقت نفسه، في تاريخ الفلسفة، غالبًا ما تم خلط المعياري مع الموجود بالفعل وتم تمريره على أنه الأخير.
وبهذه الصفة، لم تعمل نظرية المعرفة كنقد فحسب، بل أيضًا كوسيلة لتأسيس أنواع معينة من المعرفة، كوسيلة لإضفاء الشرعية الثقافية الفريدة عليها. لذا، وفقًا لأفلاطون، لا يمكن للإدراك الحسي أن يعطي المعرفة؛ يمكنك أن تعرف حقًا فقط ما تعلمه الرياضيات. لذلك، من وجهة النظر هذه، بالمعنى الدقيق للكلمة، لا يمكن أن يكون هناك علم للظواهر التجريبية، فالعلم المثالي هو هندسة إقليدس. وفقا لأرسطو، فإن الوضع مختلف: فالتجربة الحسية تقول شيئا عن الواقع. إن العلم التجريبي ممكن، لكنه لا يمكن أن يكون رياضيا، لأن الخبرة نوعية ولا يمكن حسابها رياضيا. قام العلم الأوروبي الجديد، الذي نشأ بعد كوبرنيكوس وجاليليو، بتجميع برامج أفلاطون وأرسطو بشكل أساسي في شكل برنامج للعلوم الطبيعية الرياضية يعتمد على التجربة: العلم التجريبي ممكن، ولكن ليس على أساس وصف ما هو معطى في التجربة، ولكن على أساس البناء الاصطناعي في التجربة (وهذا ينطوي على استخدام الرياضيات) لما تتم دراسته. يعتمد هذا البرنامج على موقف معين: يتم تقديم الواقع في التجربة الحسية، ولكن يتم فهم آليته العميقة من خلال إعداده ومعالجته الرياضية. تعمل نظرية المعرفة في هذه الحالة كوسيلة لإثبات وإضفاء الشرعية على علم جديد، والذي يتناقض مع كل من التقليد القديم والحس السليم، وهو شيء غريب وغير عادي.
في هذا الصدد، أريد أن ألفت الانتباه إلى التقسيم الأساسي المميز لنظرية المعرفة الكلاسيكية - هذا التقسيم إلى علماء النفسو مضاد- علماء النفس. بالطبع، ميز جميع الفلاسفة بين التفسير السببي لظواهر معينة من الوعي وتبريرها المعياري. ومع ذلك، بالنسبة لعلماء النفس (وهذا يشمل جميع التجريبيين، وكذلك بعض مؤيدي نظرية "الأفكار الفطرية")، فإن القاعدة التي تضمن ربط المعرفة بالواقع متجذرة في الوعي التجريبي نفسه. هذه حقيقة مؤكدة للوعي. تعتمد نظرية المعرفة في هذا الصدد على علم النفس الذي يدرس الوعي التجريبي. تاريخيا، كان العديد من الباحثين في مجال نظرية المعرفة في نفس الوقت علماء النفس المتميزين (D. Berkeley، D. Hume، E. Mach، إلخ). بالنسبة لمناهضي علم النفس، فإن المعايير التي لا تتحدث عما هو موجود، بل عما يجب أن يكون، لا يمكن أن تكون مجرد حقائق للوعي التجريبي الفردي. ففي نهاية المطاف، تتمتع هذه المعايير بطابع عالمي وإلزامي وضروري؛ وبالتالي لا يمكن الحصول عليها من خلال تعميم استقرائي بسيط لأي شيء، بما في ذلك عمل الوعي والإدراك التجريبي. ولذلك ينبغي البحث عن مصدرها في منطقة أخرى. بالنسبة للفلسفة المتعالية (كانط، الكانطيين الجدد، الظواهر) فإن هذا المجال هو الوعي التجاوزي، المتميز عن الوعي التجريبي العادي، على الرغم من وجوده في الأخير. لا يمكن لطريقة البحث المعرفي في هذه الحالة أن تكون تحليلا تجريبيا للبيانات النفسية. بالنسبة إلى كانط، هذه طريقة متعالية خاصة لتحليل الوعي. وعلى هذا النحو، يقدم علماء الظواهر فهمًا بديهيًا خاصًا للبنى الأساسية للوعي ووصفها. تبين أن نظرية المعرفة في الحالة الأخيرة ليست نظرية على الإطلاق بالمعنى الدقيق للكلمة، بل هي نظام وصفي، على الرغم من أن الوصف لا يشير إلى حقائق تجريبية، ولكن إلى نوع خاص من الظواهر المسبقة. بالإضافة إلى ذلك، فإن هذا الانضباط لا يعتمد على أي آخرين (بما في ذلك علم النفس)، ولكنه يسبقهم.
مكافحة علم النفس في نظرية المعرفة. واستمر بطريقة فريدة في الفلسفة التحليلية. هنا كان يُفهم على أنه تحليل اللغة. صحيح أن هذا التحليل في حد ذاته لم يعد إجراء متعاليا، بل إجراء تجريبي تماما، لكنه لم يعد يتعامل مع حقائق الوعي التجريبي (كما كان الحال مع علماء النفس)، بل مع حقائق “القواعد العميقة” للغة. وفي إطار هذا النهج، تم تفسير نظرية المعرفة على أنها نظام تحليلي، وتم انتقاد نظرية المعرفة القديمة، ولا سيما من قبل ل. فيتجنشتاين، باعتبارها "فلسفة علم النفس" لا يمكن الدفاع عنها. إن المبادئ التي تحدد معايير المعرفة، مثل التحقق والتزوير، كانت تُفهم على أنها متجذرة في هياكل اللغة. وفي هذا الصدد، انفصل بوضوح «سياق الاكتشاف» لمقولة معينة، وهي موضوع البحث النفسي، عن «سياق التبرير» الذي يتناوله التحليل الفلسفي.
3. المركزية الذاتية. إن حقيقة وجود الذات بمثابة أساس لا شك فيه ولا جدال فيه يمكن بناء نظام المعرفة عليه. من وجهة نظر ديكارت، هذه هي الحقيقة الوحيدة التي يمكن الاعتماد عليها ذاتيًا بشكل عام. كل شيء آخر، بما في ذلك وجود العالم الخارجي عن وعيي وغيره من الأشخاص، يمكن أن يكون موضع شك (وبالتالي، فإن السمة النقدية للتقليد المعرفي الكلاسيكي بأكمله تتعزز بشكل كبير من خلال قبول هذه الأطروحة). إن معرفة ما هو موجود في الوعي أمر لا يمكن إنكاره وفوري. المعرفة بالأشياء الخارجة عن وعيي هي معرفة غير مباشرة. بالنسبة للتجريبيين، فإن الأحاسيس الموجودة في وعيي لها مكانة لا يمكن إنكارها. بالنسبة للعقلانيين، هذه هي الأشكال المسبقة لوعي الموضوع. هذه هي الطريقة التي تنشأ بها مشاكل محددة في نظرية المعرفة الكلاسيكية: كيف تكون معرفة العالم الخارجي ووعي الآخرين ممكنة؟ تبين أن حلهم صعب للغاية، ليس فقط بالنسبة للفلسفة، ولكن أيضًا بالنسبة للعلوم التجريبية المتعلقة بالإنسان، والتي قبلت الموقف المتمركز حول الذات لنظرية المعرفة الكلاسيكية، وخاصة بالنسبة لعلم النفس. بالنسبة لعدد من الفلاسفة والعلماء الذين شاركوا الموقف الأساسي لنظرية المعرفة الكلاسيكية فيما يتعلق بالإعطاء الفوري لحالات الوعي وفي الوقت نفسه لم يشككوا في نفس الدليل على وجود أشياء خارجية (المادية، الواقعية)، اتضح أن سيكون من الصعب التوفيق بين هذه الأحكام. ومن هنا جاءت أفكار جي هيلمهولتز حول العلاقة "الهيروغليفية" للأحاسيس بالواقع، و"قانون الطاقة المحددة للأعضاء الحسية" لآي مولر وآخرين.
اقترح عدد من ممثلي نظرية المعرفة "إزالة" مشكلة العلاقة بين المعرفة والعالم الخارجي، وتفسير وعي الذات باعتباره الواقع الوحيد: بالنسبة للتجريبيين، هذه أحاسيس، وبالنسبة للعقلانيين هي هياكل مسبقة للوعي. يظهر العالم (بما في ذلك الأشخاص الآخرون) في هذه الحالة إما كمجموعة من الأحاسيس أو كبناء عقلاني للموضوع. تم انتقاد هذا الموقف من قبل ممثلي مختلف المدارس الواقعية، طالما ظل الإدراك يُفهم فقط كحقيقة من حقائق الوعي الفردي، كشيء يحدث فقط "داخل" الذات (حتى لو تم تحديده سببيًا من خلال أحداث خارجية). العالم)، لا يمكن حل الصعوبات المذكورة.
إذا لم يميز ديكارت بين الموضوعات التجريبية والمتعالية، فسيتم إجراء هذا التمييز لاحقًا. يتعامل التجريبيون وعلماء النفس مع الذات الفردية، ويتعامل المتعالون مع المتعالي. لذلك، على سبيل المثال، بالنسبة لكانط، لا يمكن إنكار أن الأشياء المعطاة لي في التجربة موجودة بشكل مستقل عني كفرد تجريبي. ومع ذلك، فإن هذه التجربة نفسها مبنية على ذات متسامية. بل إن الوحدة المتعالية لإدراك هذا الموضوع هي الضامن لموضوعية التجربة. بالنسبة لهوسرل، الحقيقة التي لا شك فيها هي إعطاء الظواهر للوعي التجاوزي. أما فيما يتعلق بالعلاقة بين هذه الظواهر والواقع الخارجي، فإن الفينومينولوجيا «تمتنع» عن هذه الأسئلة.
4. مركزية العلم. اكتسبت نظرية المعرفة شكلاً كلاسيكيًا على وجه التحديد فيما يتعلق بظهور العلم الحديث وعملت بطرق عديدة كوسيلة لإضفاء الشرعية على هذا العلم. ولذلك انطلقت معظم النظم المعرفية من أن المعرفة العلمية، كما قدمت في العلوم الطبيعية الرياضية في هذا الوقت، هي أعلى أنواع المعرفة، وما يقوله العلم عن العالم موجود بالفعل. العديد من المشاكل التي تمت مناقشتها في نظرية المعرفة الكلاسيكية لا يمكن فهمها إلا في ضوء هذا الموقف. هذه، على سبيل المثال، ما يسمى بالمشكلة التي ناقشها T. Hobbes و D. Locke والعديد من الآخرين. الصفات الأولية والثانوية، بعضها (الثقل، الشكل، الموقع، إلخ) تعتبر تابعة للأشياء الحقيقية نفسها، وبعضها الآخر (اللون، الرائحة، الطعم، إلخ) تعتبر ناشئة في وعي الذات. عندما تؤثر كائنات العالم الخارجي على الحواس. ما هو موجود حقًا وما هو غير موجود حقًا، في هذه الحالة، يتحدد بالكامل من خلال ما قالته الفيزياء الكلاسيكية عن الواقع. يمكن فهم نظرية المعرفة الكانطية على أنها أساس الميكانيكا النيوتونية الكلاسيكية. بالنسبة لكانط، فإن حقيقة وجود المعرفة العلمية لها ما يبررها في البداية. هناك سؤالان من "نقد العقل الخالص" - "كيف تكون الرياضيات البحتة ممكنة" و"كيف تكون العلوم الطبيعية الخالصة ممكنة" - لا يشككان في مبررات هذه التخصصات العلمية، بل يحاولان فقط تحديد شروط إمكانية وجودها. لا يمكن قول هذا عن السؤال الثالث في "نقد" كانط - "كيف تكون الميتافيزيقا ممكنة" - يحاول الفيلسوف إظهار أن الأخير مستحيل من وجهة نظر معرفية. بالنسبة للكانطيين الجدد، فإن نظرية المعرفة ممكنة فقط كنظرية علمية. رأى الوضعيون المنطقيون مهمة الفلسفة (نظرية المعرفة التحليلية) على وجه التحديد في تحليل لغة العلم، وليس على الإطلاق في اللغة العادية. وفقا ل K. Popper، يجب أن تتعامل نظرية المعرفة فقط مع المعرفة العلمية.
يمكننا أن نقول ذلك في العقود الأخيرة من القرن العشرين. بدأت تتشكل غير كلاسيكيةنظرية المعرفة، والتي تختلف عن الكلاسيكية في جميع النواحي الرئيسية. ويرتبط التغير في القضايا المعرفية وأساليب العمل في هذا المجال بفهم جديد للإدراك والمعرفة، وكذلك العلاقة بين نظرية المعرفة والعلوم الأخرى المتعلقة بالإنسان والثقافة. وهذا الفهم الجديد مدفوع بدوره بالتحولات في الثقافة الحديثة ككل. أعتقد أنه يمكن تحديد سمات معينة للفهم الجديد لنظرية المعرفة. أؤكد أنني أتحدث على وجه التحديد عن فهم نظرية المعرفة غير الكلاسيكية التي أشاركها (قد يفهم مؤلفون آخرون، بما في ذلك المؤلفون المحليون، شيئًا آخر من خلال نظرية المعرفة غير الكلاسيكية).
1. رفض النقد المطلق. الإيمان، المعرفة، الثقة. وهذا لا يعني رفض النقد الفلسفي (الذي بدونه لا توجد فلسفة نفسها)، بل يعني فقط فهم الحقيقة الأساسية المتمثلة في أن المعرفة لا يمكن أن تبدأ من الصفر، على أساس عدم الثقة في كل ما هو مقدم في التجربة وفي جميع التقاليد المعرفية، بل يفترض ذلك العارف الفرد يأتي من قبول شيء ما. الإيمان والمعرفة لا يستبعد أحدهما الآخر بشكل مطلق. المعرفة ليست شيئًا لا شك فيه تمامًا، ومن حيث المبدأ، لا تسمح بالمراجعة والتعديل، أي. تتضمن لحظة أخذ شيء ما على الإيمان. بدوره، الإيمان، إذا لم يكن مجنونا، يحاول إلى حد ما أن يكون مبررا (يمكننا التحدث عن الإيمان العقلاني). في التكوينات المعرفية المختلفة، قد تكون نسبة المعرفة والاعتقاد مختلفة. وفي الوقت نفسه، فإن التمييز بين الإيمان والمعرفة ومناقشة مسألة ما ينبغي اعتباره معرفة في سياق معين يفترض مسبقًا موقفًا أوليًا من الثقة في العالم، وهو ما لا تتم مناقشته (وبالتالي وجود الخارج الخارجي). العالم لا يحتاج إلى دليل، لأن هذا شرط أساسي لأي فعل معرفي أولي). يتم استبدال موقف عدم الثقة والبحث عن الثقة الذاتية المطلقة بموقف الثقة أيضًا في نتائج أنشطة الآخرين، لأنه بدون هذا لا يكون أي نشاط جماعي ممكنًا، بما في ذلك النشاط المعرفي - خاصة في "العلم الكبير" الحديث. نحن لا نتحدث عن الثقة العمياء، ولكن فقط عن حقيقة أنه في هذا السياق يتم قبول شيء ما بثقة، لأنه شرط لنوع معين من النشاط. وفي سياق آخر، فإن ما تم قبوله بثقة حتى الآن قد يكون عرضة للنقد.
2. رفض الأصولية. الفهم غير الأصولي لتبرير المعرفة. يرتبط هذا الرفض باكتشاف التباين في المعايير المعرفية وعدم القدرة على صياغة تعليمات معيارية صارمة لتطوير الإدراك. محاولات فصل المعرفة عن الجهل بمساعدة مثل هذه الوصفات، التي أجريت في علم القرن العشرين، ولا سيما من خلال الوضعية المنطقية، باءت بالفشل. لكن هذا الرفض يرتبط أيضًا بالاعتراف باستحالة مثل هذا الإثبات للمعرفة الذي يجعله بلا شك على الإطلاق ولا يسمح بالمراجعة والتصحيح.
وعلى هذا الأساس استنتج بعض الفلاسفة أنه من المستحيل إثبات المعرفة بأي شكل من الأشكال، وبالتالي حول استحالة المعرفة نفسها التي تصبح بهذا الفهم نوعًا من الإيمان. في هذه الحالة، تصبح نظرية المعرفة بلا معنى (ر. رورتي ). رد فعل آخر على هذا الوضع: تحول نظرية المعرفة من نظام فلسفي معياري إلى قسم من العلوم المعرفية الخاصة التي تدرس كيفية حدوث العمليات المعرفية فعليا. هذا هو ما يسمى بالبرنامج. "نظرية المعرفة الطبيعية" التي اقترحها الفيلسوف الأمريكي الشهير دبليو كواين.
ويجب القول أنه في إطار الفهم "المتطبيع" لنظرية المعرفة، تم القيام بالكثير من العمل لفهم النتائج التي تم الحصول عليها في العلوم المعرفية (علم النفس المعرفي، واللسانيات المعرفية، والبحث في مجال الذكاء الاصطناعي، وعلم الأعصاب المعرفي ). لكن هذا الفهم أظهر أن الموضوع المعرفي الكلاسيكي في هذه الحالة لا يختفي، بل يظهر مرة أخرى . أولاً، تطلب عدد من المفاهيم الأساسية للعلوم المعرفية (التمثيلات العقلية، وفرضية "لغة الفكر"، وما إلى ذلك) تفكيرًا فلسفيًا، مما أدى إلى نقاش ساخن. ثانيًا: لقد أدرك معظم الفلاسفة الذين يدرسون المعرفة اليوم أن استحالة التبرير المطلق للمعرفة لا يعني غياب أي تبرير. تختلف المعرفة عن الإيمان تحديدًا في التبرير. وهذا التبرير لا يمكن أن يكون مطلقا، بل "يمكن الاعتماد عليه" بدرجة أو بأخرى. اليوم، يتم تخصيص أدبيات ضخمة لمشكلة "موثوقية" المعرفة في إطار ما يسمى. "الموثوقية" - اتجاهات نظرية المعرفة غير الكلاسيكية . ثالثًا، أصبح من الواضح اليوم أنه حتى لو فُهمت نظرية المعرفة باعتبارها الجزء الأكثر تجريدًا من العلوم المعرفية، فإن الفيلسوف في هذه الحالة لا يكتفي بفهم نتائج البحث المعرفي الخاص فحسب، بل يقيم نشاط الآليات المعرفية المختلفة من النقطة من وجهة نظر "موثوقيتها" ، أي ه. المساهمة في المعرفة. وبعبارة أخرى، فإن الوظيفة المعيارية لنظرية المعرفة لا تختفي، على الرغم من أنها تأخذ شكلا جديدا، لأنها تقوم على تحليل نتائج البحث المعرفي الخاص.
لكن من الواضح بعد ذلك أنه يتعين علينا أن نفهم بطريقة جديدة النزاع القديم بين علماء النفس ومناهضي علم النفس في نظرية المعرفة.
وكما سبق أن قلت، فإن نظرية المعرفة غير الكلاسيكية تقترب من العلوم المعرفية، وعلى وجه الخصوص، إلى علم النفس المعرفي، وتحلل الحقائق التي تم الحصول عليها في هذا الأخير. وفي هذا، تختلف نظرية المعرفة الحديثة عن سابقتها الكلاسيكية المضادة لعلم النفس. ومع ذلك، ليس هناك عودة بسيطة إلى علم النفس القديم. أولاً، ابتعد علم النفس اليوم عن أساليب التأمل الذاتي القديمة. لا يتم الحصول على الحقائق النفسية من خلال الاستبطان بقدر ما يتم الحصول عليها نتيجة لتحليل عمليات معالجة المعلومات بواسطة الأنظمة المعرفية (يتم استخدام النماذج الرياضية). ثانياً، تم القضاء إلى حد كبير على المشكلة نفسها، التي اقترح لها علماء النفس ومناهضو علم النفس حلولاً مختلفة. نحن نتحدث عن العلاقة بين الحقيقة والقاعدة في المعرفة. ادعى علماء النفس أنهم يصفون كيف يحدث الإدراك بالفعل. قام مناهضو علم النفس بفحص معايير النشاط المعرفي، أي ليس ما هو الإدراك في الواقع، ولكن ما ينبغي أن يكون لكي يتوافق مع مفهومه. ومع ذلك، فمن الواضح اليوم أن العلاقة بين الحالات المعرفية المختلفة ليست سببية فحسب، بل معيارية أيضًا. يتم تحديد تشغيل النظام المعرفي من خلال مجموعة معينة من القواعد والمعايير لمعالجة المعلومات. يتضمن البحث في التشغيل الفعلي لمثل هذا النظام تحديد هذه المعايير. يصف العلم المعرفي هذه المعايير. تأخذ نظرية المعرفة هذه النتائج بعين الاعتبار وتقوم بدورها بتقييم هذه المعايير من حيث مساهمتها في المعرفة. بالمناسبة، في عملية العمل من هذا النوع، يتم الكشف عن الدور الإرشادي المهم لبعض الأفكار المعبر عنها بما يتماشى مع التقليد المناهض للنفسية (على وجه الخصوص، عدد من أفكار I. Kant و E. Husserl).
هناك طرق أخرى لفهم تحديات نظرية المعرفة في ضوء انهيار الأصولية. يؤكد عدد من الباحثين على الطبيعة الجماعية لاكتساب المعرفة (العادية والعلمية) والحاجة في هذا الصدد إلى دراسة الروابط بين موضوعات النشاط المعرفي. تتضمن هذه الروابط، أولاً، التواصل، وثانيًا، فهي تتم عبر وسائل اجتماعية وثقافية، وثالثًا، تتغير تاريخيًا. تتغير معايير النشاط المعرفي وتتطور في هذه العملية الاجتماعية والثقافية. وفي هذا الصدد، يتم صياغة برنامج لنظرية المعرفة الاجتماعية (التي يجري تنفيذها الآن من قبل الباحثين في العديد من البلدان)، والذي يتضمن تفاعل التحليل الفلسفي مع دراسة تاريخ المعرفة وأبحاثها الاجتماعية والثقافية. تظهر مهمة المتخصص في مجال نظرية المعرفة في هذا السياق ليس في وصف المعايير المعرفية التي تم الحصول عليها على أساس بعض الاعتبارات المسبقة، ولكن في تحديد تلك التي يتم استخدامها بالفعل في عملية النشاط المعرفي الجماعي. تتغير هذه المعايير، وهي مختلفة في مجالات المعرفة المختلفة (على سبيل المثال، في المعرفة اليومية والعلمية، في العلوم المختلفة)، ولا يتم فهمها دائمًا بشكل كامل من قبل أولئك الذين يستخدمونها، وقد تكون هناك تناقضات بين المعايير المختلفة. ومهمة الفيلسوف هي تحديد وتفسير كل هذه العلاقات، وإقامة روابط منطقية بينها، وتحديد إمكانيات تغييرها وتقييمها المعياري من وجهة نظر مساهمتها في اكتساب المعرفة.
أخيرًا، من الضروري تسمية هذا الاتجاه لنظرية المعرفة غير الأصولية الحديثة باسم نظرية المعرفة التطورية - دراسة العمليات المعرفية كلحظة تطور الطبيعة الحية وكمنتج لها (K. Lorenz، G. Vollmer، إلخ). . في هذا الصدد، تُبذل محاولات لحل عدد من المشكلات الأساسية لنظرية المعرفة (بما في ذلك مسائل التوافق بين المعايير المعرفية والواقع الخارجي، ووجود هياكل معرفية مسبقة، وما إلى ذلك) بناءً على بيانات من علم الأحياء الحديث.
3. رفض المركزية الذاتية. الموضوع كمنتج للاتصالات.إذا كانت الذات بالنسبة لنظرية المعرفة الكلاسيكية تعمل كنوع من المعطى المباشر، وكان كل شيء آخر موضع شك، فإن مشكلة الذات تختلف اختلافًا جذريًا عن نظرية المعرفة الحديثة. يُفهم موضوع الإدراك على أنه مدرج في البداية في العالم الحقيقي ونظام العلاقات مع الموضوعات الأخرى. السؤال ليس كيفية فهم معرفة العالم الخارجي (أو حتى إثبات وجوده) وعالم الآخرين، ولكن كيفية شرح نشأة الوعي الفردي على أساس هذا الواقع الموضوعي. في هذا الصدد، أعرب عالم النفس الروسي المتميز L. Vygotsky عن أفكار مهمة، والتي بموجبها يمكن فهم العالم الذاتي الداخلي للوعي كمنتج للنشاط المتبادل، بما في ذلك التواصل. وهكذا يتبين أن الذاتية هي منتج ثقافي تاريخي. تم تبني هذه الأفكار أيضًا من قبل عدد من المتخصصين الغربيين في مجال نظرية المعرفة وعلم النفس الفلسفي، الذين اقترحوا نهجًا تواصليًا لفهم الذات والوعي والإدراك (R. Harré et al.) . إن النهج التواصلي لفهم الموضوع، والذي تبين أنه مثمر للغاية، يطرح في الوقت نفسه عددًا من الأسئلة الجديدة لنظرية المعرفة: هل المعرفة ممكنة بدون الذات؟ ألا يؤدي التفاعل التواصلي بين الباحث والموضوع عند دراسة العمليات العقلية إلى خلق نفس الظواهر التي تتم دراستها، ما هي علاقة الذات التي يتم بناؤها بشكل مصطنع باستخدام الاتصالات (ما يسمى “الذات الافتراضية”) إلى الذات الحقيقية، الخ
4. رفض المركزية العلمية تنوع أشكال وأنواع المعرفة. العلم هو أهم وسيلة لفهم الواقع. ولكن ليس الوحيد. من حيث المبدأ، لا يمكنها أن تحل محل المعرفة العادية، على سبيل المثال. ومن أجل فهم المعرفة بكل تنوع أشكالها وأنواعها، لا بد من دراسة هذه الأشكال وأنواع المعرفة ما قبل العلمية وغير العلمية. والأهم من ذلك أن المعرفة العلمية لا تفترض هذه الأشكال فحسب، بل تتفاعل معها أيضًا. على سبيل المثال، فإن تحديد موضوعات البحث في علم النفس العلمي ينطوي على اللجوء إلى تلك الظواهر التي تم تحديدها من خلال الحس السليم وتسجيلها في اللغة اليومية: الإدراك، والتفكير، والإرادة، والرغبة، وما إلى ذلك. وينطبق الشيء نفسه، من حيث المبدأ، على جميع العلوم الأخرى المتعلقة بالإنسان: علم الاجتماع، وفقه اللغة، وما إلى ذلك. والعلم ليس ملزمًا باتباع الفروق التي يحددها الفطرة السليمة. لكنها لا تستطيع تجاهلهم. وفي هذا الصدد، يمكن تشبيه تفاعل المعرفة العادية والعلمية بالعلاقة بين التقاليد المعرفية المختلفة، التي تنتقد بعضها البعض بشكل متبادل وفي هذا النقد يتم إثراء بعضها البعض. اليوم، على سبيل المثال، هناك جدل ساخن حول مسألة المقدار الذي يجب أن يؤخذ في الاعتبار (وما إذا كان ينبغي أن يؤخذ في الاعتبار على الإطلاق) بيانات "علم النفس الشعبي" المسجلة في اللغة اليومية، في العلوم المعرفية .
وفيما يتعلق بما سبق، أريد أن أقدم عددا من التوضيحات الهامة.
والحقيقة هي أن انتقاد نظرية المعرفة الكلاسيكية غالبًا ما يكون مصحوبًا برفض الإشكالية المعرفية المركزية، وهو ما يعني، في جوهره، رفض هذا المجال بالذات من البحث الفلسفي، على الرغم من تقديم هذا أحيانًا على أنه فهم جديد لنظرية المعرفة. وأعني، على وجه الخصوص، بعض الخيارات لتطوير "نظرية المعرفة الاجتماعية"، المرتبطة، على سبيل المثال، بما يسمى. "مدرسة إدنبرة" (في بلدنا هناك مؤيدون لهذا الفهم) . ووفقا لهذه الفكرة، لا يوجد تباين في المعرفة والفهم الخاطئ، فكل التكوينات المعرفية ليست أكثر من نتاج تفاعل المجموعات المعرفية المختلفة، التي لا يتحدد نشاطها والتنافس فيما بينها بالبحث عن الحقيقة، بل بالرغبة. لاكتساب السلطة (حتى في مجال العلوم) والوصول إلى الموارد المالية. ويتبين أن المعرفة هي "بناء اجتماعي" لا علاقة له بفهم الواقع. وبذلك تفقد إشكالية المعرفة معناها. إن هذا "التجديد" لنظرية المعرفة هو في الواقع رفض لنظرية المعرفة كنظام فلسفي. في الواقع، هناك حاجة ملحة في المجتمع الحديث لتحليل الهياكل الاجتماعية المختلفة والآليات الاجتماعية للحصول على المعرفة من وجهة نظر مساهمتها في ضمان موثوقيتها: هذه هي المشكلة المركزية لنظرية المعرفة الاجتماعية الحقيقية، التي لا تنكسر. مع إشكاليات نظرية المعرفة، لكنه يستكشفها في سياق حديث معين. وهذه مشكلة حقيقية للمجتمع الحديث والناس.
أريد أن أؤكد أنه ما دامت الفلسفة موجودة، فإن القضايا المتعلقة بفهم المعرفة والواقع والحقيقة والعقلانية وموضوع النشاط المعرفي وما إلى ذلك، ستتم مناقشتها دائمًا. الأسئلة المكونة لمجال نظرية المعرفة نفسها، والتي تمت مناقشتها بالطبع في نظرية المعرفة الكلاسيكية. إن الانتقال إلى مرحلته غير الكلاسيكية لا يعني التخلي عن هذه المشكلات، مهما قال بعض المنظرين المحدثين في هذا الشأن.
فعلى سبيل المثال، التمييز بين المعرفة والرأي، أو المعرفة والاعتقاد المعرفي، هو مشكلة المعرفة كلها، بغض النظر عن تقسيمها إلى مراحل. ورفضها هو رفض لكل من نظرية المعرفة والفلسفة بشكل عام (وهو ما يحدث في ما بعد الحداثة الحديثة). أعتقد أن نظرية المعرفة الحديثة يجب أن تأخذ في الاعتبار على محمل الجد تجربة هذا الإدراك الذي يحدث بالفعل في الحياة العادية (المدرجة في "عالم الحياة" للشخص) وفي الممارسة العلمية، وبطريقة خاصة في العلوم المختلفة. وتشير هذه الممارسة المعرفية التجريبية إلى أن الرأي والمعرفة يختلفان دائمًا وأن المعرفة مستحيلة دون مبرر. في العالم الحديث، وبسبب تطور تكنولوجيا المعلومات والاتصالات الجديدة، تصبح مشكلة التمييز بين الاعتقاد والمعرفة صعبة الحل في بعض الحالات. لقد تبين أن مجتمع المعلومات في بعض النواحي هو مجتمع معلومات مضللة. لكن هذه المشكلة ما زالت بحاجة إلى حل، وإلا فإن الإنسان يفقد توجهه الشخصي والاجتماعي وفي نفس الوقت هويته الخاصة. وهذه إحدى مشكلات نظرية المعرفة الاجتماعية. لكن الممارسة الحديثة تشهد أيضًا أنه لا توجد معرفة معصومة تمامًا من الخطأ، وأنه يمكن تعديلها وتغييرها في بعض النواحي في سياقات جديدة. إننا ننتقد اليوم بحق بعض المواقف التي فرضت على فلسفتنا في الماضي: نظرية الانعكاس في تفسيرها اللينيني، والإثارة، وما إلى ذلك. لكن فهم العلاقة بين الحقيقة الموضوعية والحقيقة النسبية التي قبلناها ذات يوم ليس سيئا للغاية، مع مزيد من التطوير، قد تتوافق مع الفهم الحديث لهذه القصص. كما أنه يصحح المفهوم المعرفي للموثوقية، الذي أصبح شائعًا اليوم: لدينا معرفة موثوقة، لكنها ليست معصومة تمامًا من الخطأ.
في النسخة الكلاسيكية، تسبق نظرية المعرفة جميع أقسام المعرفة الفلسفية الأخرى. ومن هذا الوجه فهو مستقل عن العلم لأنه يثبت الأخير. بالنسبة لكانط، يرتبط هذا بالتمييز الأساسي بين التحليل التجاوزي والمعرفة التجريبية. بالنسبة لهوسرل مع الفصل بين المواقف الظواهرية والطبيعية. تفصل الفلسفة التحليلية تحليل اللغة (الاصطناعية أو الطبيعية) عن صياغة الأحكام حول العالم. يرتكز مثل هذا الفهم لنظرية المعرفة على فكرة أن الذات العارفة (الفردية أو المتعالية) أو اللغة هي، كما كانت، "خارج العالم"، وأن الأخيرة تشكلت (في النسخة القوية، مبنية) من قبل الذات. . تأتي هذه الفكرة من المركزية الذاتية، التي صاغها ديكارت بوضوح لأول مرة. نظرية المعرفة غير الكلاسيكية تعكس هذه الفكرة. لأنه ينطلق من حقيقة أن الإدراك يتم بواسطة إنسان حقيقي يتصرف في العالم ويتواصل مع الآخرين. لا يمكن فهم الوعي والذاتية واللغة إلا على هذا الأساس. وهذا يعني أنه من الممكن مناقشة القضايا المعرفية بشكل مثمر فقط إذا أخذنا في الاعتبار الأفعال المعرفية الحقيقية المسجلة تجريبيا سواء في الحياة العادية أو في النشاط العلمي.
في الفلسفة التحليلية الغربية في الخمسينيات والسبعينيات. تحدثوا في القرن الماضي عن "التحول اللغوي". كما تم عرض القضايا المعرفية في مثل هذا الزي اللغوي. في الواقع، كان هذا في الأساس تصفية لنظرية المعرفة، إذ أصبحت الأسئلة الرئيسية هي فلسفة اللغة، وما لا يعبر عنه باللغة (وهذا ينطبق على كثير من الأفعال المعرفية، مثل الإدراك، وبعض أعمال التفكير، وما إلى ذلك) ويعتبر للفلسفة معدومة.
واليوم يمكن القول إن «المنعطف اللغوي» قد حل محله «المنعطف المعرفي والمعرفي». لا تهتم نظرية المعرفة بالعلاقة بين النص والخطاب (لأنهما قد لا علاقة لهما بالمعرفة)، وإنما تهتم بالمعرفة (بما في ذلك ما يتم التعبير عنه في النص، في البيانات، ولكن ليس فيها فقط، لأن المعرفة يمكن أن تكون "ضمنية" أيضًا). ، اللاوعي) وطرق الحصول عليه وتبريره. وبالمناسبة، فإن فلسفة اللغة الحديثة لا تسبق نظرية المعرفة - كما زعمت مؤخرًا - ولكنها تنطلق من نتائجها.
بشكل عام، اليوم مجال تطبيق النهج المعرفي (وفي الوقت نفسه المعرفي) يتوسع بشكل خطير. على سبيل المثال، ظهرت تخصصات كانت مستحيلة سابقًا مثل علم الأعصاب المعرفي، وعلم السلوك المعرفي، والنظرية المعرفية للتطور البيولوجي. تتغير أيضًا مشاكل نظرية المعرفة: يتم تحديث فهم المعرفة والواقع والوعي والعلاقة بين المعرفة والنشاط والمعرفة والتواصل. إن نظرية المعرفة غير الكلاسيكية ليست مجرد مرحلة جديدة في تطور نظرية المعرفة، بل هي طريقة جديدة لفهم الواقع والإنسان. تفتح نظرية المعرفة غير الكلاسيكية، بطرق عديدة، مجالًا جديدًا للبحث، وهو أمر مهم جدًا لفهم العمليات الاجتماعية والثقافية الحديثة.
الأكاديمية الروسية للعلوم ومعهد الفلسفةفي.أ. محاضر
نظرية المعرفة
كلاسيكي
وغير الكلاسيكية
يو آر إس إس موسكو * 2001
تم إنتاج هذا المنشور بدعم ماليالمؤسسة العلمية الإنسانية الروسية (مشروع№ 00-03-16051)
ليكتورسكي فلاديسلاف الكسندروفيتش
نظرية المعرفة، الكلاسيكية وغير الكلاسيكية. - م.:افتتاحية يو آر إس إس، 2001. - 256 ص.
ردمك 5-8360-0225-8
يحلل الكتاب عددًا من المشكلات الأساسية للإدراك في سياق العلاقة بين نظرية المعرفة الكلاسيكية وغير الكلاسيكية. يتم استخدام نهج الاتصال باعتباره النهج الرئيسي. العلاقة بين المشاكل الحديثة لنظرية المعرفة وعدد من المشاكل الحالية للفلسفة الاجتماعية وفلسفة الثقافة (الإنسانية والتسامح والتعددية والنقد والمناقشة العقلانية والإيمان والمعرفة، وما إلى ذلك)، وعلم النفس الفلسفي (“الداخلي” و”الخارجي” والتواصل والتجربة الذاتية، وما إلى ذلك) يظهر الوعي والنشاط، والوعي واللاوعي، وما إلى ذلك). ويرد تحليل للمشاكل التقليدية ومبادئ نظرية المعرفة في سياق غير كلاسيكي. تم تحليل عدد من المشاكل المركزية لنظرية المعرفة بالتفصيل لأول مرة (مشكلة "أنا"، وما إلى ذلك). يتم تحليل بعض الصور النمطية العقائدية للبحث المحلي في مجال نظرية المعرفة بشكل نقدي (نظرية الانعكاس، ومفهوم الإحساس والإدراك والإدراك الحسي والوعي والوعي الذاتي، والفصل بين العلاقات بين الموضوع والموضوع والموضوع والموضوع) ، إلخ.).
مجموعة إعداد النشر:
مخرج- دومينغو مارين ريكوي
نواب المدير -ناتاليا فينوجينوفا، إيرينا ماكيفا
مدير -ليونيد يوسيليفيتش
تصميم الكمبيوتر -فيكتور رومانوف
رئيس التحرير- ايلينا كودرياشوفا
تَخطِيط- كسينيا بولكينا
أعمال التحرير والتدقيق اللغوي- إيلينا كودرياشوفا،
أندريه ستولوف، بوريس فيتوخنوفسكي
دعم فني -ناتاليا أرينشيفا
مدير المبيعات- أليكسي بيتييف
دار النشر "التحرير URSS". 113208، موسكو، ش. تشيرتانوفسكايا، د. 2/11, ك.ب. معرف الترخيص رقم 03216 بتاريخ 10 نوفمبر 2000. شهادة صحية لإنتاج منتجات الكتب رقم 77.ФЦ.8.953.П.270.3.99 بتاريخ 30 مارس 1999. تم التوقيع عليها للطباعة في 7 فبراير 2001. التنسيق 60x88/ 16. التوزيع 2000 نسخة. بيش. ل. 16. زاك. رقم 1$؟.
طبعته الشركة المساهمة "Polytech-4". 129110، موسكو، ش. ب. بيرياسلافسكايا، 46.
ردمك 5-8360-0225-8
افتتاحية يو آر إس إس، 2001
(بدلا من المقدمة) 5
الجزء الأول
المعرفة والشخص والتواصل 11
الإنسانية كمثال وواقع 13
التسامح والتعددية والنقد 21
الروحانية والعقلانية 32
التفكير العلمي وغير العلمي: حدود انزلاقية 38
حول بعض الخيارات للجمع بين الدين والمعرفة العلمية
(مشاريع الفيزياء المسيحية وعلم النفس المسيحي) ....52
العقلانية والنقد والمثل الليبرالية
(على سبيل المثال فلسفة بوبر الاجتماعية ونظرية المعرفة). . 62
نهج النشاط: الموت أو ولادة جديدة؟ 75
عن الدروس الفلسفية 3. فرويد 88
L. فيتجنشتاين وبعض تقاليد الفكر الروسي 94
الجزء الثاني
مشاكل ومبادئ نظرية المعرفة:
الاعتبار الجديد 102
نظرية المعرفة (نظرية المعرفة، نظرية المعرفة) 103
الشعور 115
الإدراك 121
الأداء 128
الخبرة 132
الحسية 135
التجريبية 136
التفكير 137
تأمل 151
الموضوع 155
الكائن 157
ذاتي 159
الهدف 161
الوعي 163
الوعي الذاتي168
الأنانية 171
الجزء الثالث
الإدراك البشري. علم الأدوية 185
القسم 1. اللغة والإدراك 188
القسم 2. نظم المعرفة 201
الرياضيات 201
العلوم 210
العلوم الإنسانية والاجتماعية 224
المعرفة التاريخية230
نظرية المعرفة: التوسع وإعادة التفكير والمراجعة
(بدلا من المقدمة)
كانت مشاكل نظرية المعرفة (نظرية المعرفة - أنا لا أميز بين هذه المصطلحات، مثل معظم المؤلفين الحديثين) على مدى الأربعين عاما الماضية واحدة من القضايا المركزية في الفلسفة الروسية. وفي هذا المجال من الفلسفة (وكذلك في المنطق وفلسفة العلوم وبعض أقسام تاريخ الفلسفة) كان ضغط الأيديولوجية أقل، وبالتالي كانت هناك فرص للعمل البحثي. ظهر هنا فلاسفة مثيرون للاهتمام ذوي مفاهيم أصلية (E. V. Ilyenkov، G. P. Shchedrovitsky، M. K. Mamardashvili، G. S. Batishchev، M. K. Petrov، إلخ)، الذين أنشأوا مدارسهم الخاصة. أجريت مناقشات حية، وتم إنشاء اتصالات مثمرة مع بعض العلوم الخاصة (علم النفس، تاريخ العلوم، اللغويات).
اليوم تغير الوضع. في فلسفتنا، نشأت تخصصات جديدة بالنسبة لنا، والتي كان وجودها مستحيلا في السابق: الفلسفة السياسية، فلسفة الدين. في الأساس، بدأت دراسة تاريخ الفلسفة الروسية من جديد. لأول مرة أصبح من الممكن مناقشة مشاكل الفلسفة الاجتماعية والأخلاق بجدية. في هذا الوضع الجديد، يبدو أن القضايا المعرفية تتلاشى في الخلفية. ويبدو أن المقاربات الرئيسية لحلها معروفة ومتطورة بشكل كامل، بينما لا يمكن قول ذلك عن فروع الفلسفة الأخرى. بالإضافة إلى ذلك، يبدو أن القضايا الاجتماعية الفلسفية ومشاكل فلسفة الدين والأخلاق مرتبطة بشكل مباشر بفهم الوضع الحديث، مع محاولات فهم العالم الصعب الذي نجد أنفسنا فيه اليوم.
ويضاف إلى هذه الاعتبارات أخرى. يتحدث عدد من منظري ما بعد الحداثة الذين يتمتعون بشعبية اليوم (مؤثرون أيضًا في بلدنا)، على سبيل المثال، ر. رورتي، عن إزالة جميع القضايا المعرفية التقليدية، وعن إزاحتها من خلال التأويل، أي مسائل تفسير النصوص. يذهب ما بعد الحداثيون الآخرون إلى أبعد من ذلك ويقولون إنه حتى النص (وأعلى تجسيد له - الكتاب) يختفي، ويحل محله الوسائط السمعية والبصرية (الإذاعة والتلفزيون في المقام الأول). يختلف إدراك المعلومات المنقولة عبر الوسائط السمعية والبصرية بشكل كبير عن إدراك المعاني المنقولة عبر النص. وهذه الأخيرة هي التي كانت دائمًا الطريقة الرئيسية لوجود ما يسميه بوبر "المعرفة الموضوعية". يمكن التعامل مع المعرفة المسجلة في النص بشكل انعكاسي ونقدي - بالانفصال، وهو أمر أكثر صعوبة
6 نظرية المعرفة: التوسع، إعادة التفكير، المراجعة
فيما يتعلق بالكلمة المنطوقة أو الصورة. وليس من قبيل الصدفة أن ظهور الكتابة وحده هو الذي جعل من الممكن ظهور الفلسفة والعلم. إذا كان صحيحا أن الثقافة السمعية البصرية تحل اليوم محل ثقافة الكتاب (وثقافة النص بشكل عام)، فإن ذلك يجب أن يكون له عواقب بعيدة المدى. في هذه الحالة، سنتحدث، على وجه الخصوص، عن ظهور نوع مختلف من الشخصية مع وعي غير واضح للغاية، إن لم يكن اختفى، بهويته الخاصة. بعد كل شيء، يفترض الأخير إمكانية التفكير الذاتي، والتي نشأت تاريخيا على وجه التحديد على أساس تجسيد حالات الوعي في شكل كتابة. النتيجة الأخرى لظهور الثقافة غير النصية ستكون تقويضًا كبيرًا لمواقف الفلسفة والعلوم، على أي حال، الحرمان من وظيفتها في تكوين الثقافة. إن نظرية المعرفة باعتبارها انعكاسًا نقديًا للمعرفة في هذه الحالة ستفقد معناها إلى حد كبير.
على الرغم من أن ما بعد الحداثيين يتحدثون عن مشاكل حقيقية، إلا أنني أعتقد أنه لا يمكن قبول أطروحتهم الرئيسية. هناك العديد من الأسباب التي تجعلنا نعتقد (وهناك أدبيات كثيرة حول هذا الموضوع) أن معظم البلدان المتقدمة تدخل الآن مرحلة مجتمع المعلومات، عندما يصبح إنتاج المعرفة وتوزيعها واستهلاكها هو مقياس الثروة. إن الموقف تجاه المعرفة وإمكانيات إنشائها واستخدامها هو الذي سيحدد بشكل متزايد التقسيم الطبقي للمجتمع والتقسيم إلى بلدان ومناطق من حيث مكانها وتأثيرها في النظام العالمي الجديد. في هذه الحالة، نحن نتحدث في المقام الأول عن المعرفة التي يمكن نقلها من شخص إلى آخر، وعن المعرفة التي على أساسها يمكن بناء تقنيات وأنواع جديدة من الممارسات الجماعية، أي الموجودة في شكل ذاتي مشترك، في المقام الأول في شكل النص (سواء الكتاب أو الكمبيوتر).
من سمات المرحلة الحديثة في العلم تحديد الأهمية الأساسية لحقيقة إنتاج واستهلاك المعرفة لفهم مجموعة واسعة من الظواهر. هذه هي "النظرية المعرفية" للتطور البيولوجي، وعلم النفس المعرفي (الفردي والاجتماعي)، والعلوم المعرفية ككل (بما في ذلك، إلى جانب علم النفس، أقسام معينة من اللغويات والمنطق والفلسفة والرياضيات). هذا هو النهج المعرفي للنظرية الثقافية. وهذا، أخيرا، فهم متزايد بأن الأداء الناجح للغاية للمجتمع الديمقراطي الحديث يستلزم وجود مبرر عقلاني للقرارات المتخذة، وثقافة التفكير والمناقشة النقدية.
وبالتالي فإن إشكالية المعرفة والإدراك لا تبقى على جدول الأعمال فحسب، بل تصبح مركزية في فهم المجتمع الحديث والإنسان. في الوقت نفسه، فإن فهم المعرفة، وعلاقتها بالمعلومات، والعمليات في الأنظمة غير الحية والمعيشة والكمبيوتر، وإمكانيات تبريرها، وطبيعتها الاجتماعية والثقافية تتوسع وتتغير بشكل خطير. وتظهر تخصصات جديدة تدرس المعرفة والإدراك، مثل “التجريبي”.
نظرية المعرفة: التوسع، إعادة التفكير، المراجعة 7
نظرية المعرفة “، حيث تتفاعل الأساليب الفلسفية والمنطقية لتحليل المعرفة مع التطورات في مجال الذكاء الاصطناعي، مثل نظرية المعرفة التطورية، التي تدرس العمليات المعرفية في سياق التطور البيولوجي، مثل نظرية المعرفة الاجتماعية، التي تدرس الإدراك في سياق الأداء الوظيفي. من الهياكل الاجتماعية والثقافية.
وهكذا، فإن مجال دراسة المعرفة والإدراك يتوسع بشكل كبير مقارنة بنظرية المعرفة الكلاسيكية. وفي الوقت نفسه، يؤدي البحث الجديد إلى ضرورة مراجعة عدد من أحكام نظرية المعرفة الكلاسيكية فيما يتعلق بفهم المعرفة وإمكانيات مبرراتها، ووعيها ووحدتها، الذات كحاملة للمعرفة والوعي. تميزت نظرية المعرفة الكلاسيكية بعدد من الميزات. هذه هي النقد المفرط (موقف متشكك فيما يتعلق بوجود عالم خارج عن الوعي وإمكانيات معرفته، وكذلك فيما يتعلق بمعرفة وعي الآخرين)، والأصولية (فكرة وجود بعض المعايير غير القابلة للتغيير التي تسمح للمرء بتسليط الضوء على المعرفة وتبريرها)، ومركزية الذات (الرأي حول الموثوقية المطلقة للمعرفة حول وعي الدولة بالموضوع وعدم موثوقية المعرفة الأخرى)، ومركزية العلم (الموقف القائل بأن المعرفة العلمية فقط هي المعرفة في العالم). المعنى الدقيق للكلمة). إن المعرفة غير الكلاسيكية الناشئة اليوم تتخلى عن كل هذه المواقف وتستبدلها بأخرى، مثل، على سبيل المثال، الثقة في التقليد المعرفي الذي تقبله الذات (في ظل ظروف معينة)، مع مراعاة التنافس والمناقشة حول هذه التقاليد، رفض الأصولية، ومركزية الذات، والفهم الجديد لحالات الوعي "الداخلية"، والتمثيلات العقلية والذات نفسها، وما إلى ذلك. وهذا يؤدي إلى ظهور سلسلة كاملة من المشكلات الجديدة التي لم تكن موجودة في النظرية الكلاسيكية للمعرفة.
تجد التطورات المحلية في مجال نظرية المعرفة نفسها في وضع خاص اليوم. من ناحية، بالنسبة للعديد من فلاسفتنا، فإن فكرة نظرية المعرفة غير الكلاسيكية تبدو قريبة. يمكننا القول أن بعضهم قد تحرك إلى حد كبير على هذا المسار على مدى الأربعين عامًا الماضية، مستخدمًا، على وجه الخصوص، عددًا من أفكار K. Marx، L. Vygotsky، M. Bakhtin (تحظى هذه الأفكار بشعبية كبيرة اليوم في الغرب ، بما في ذلك في سياق تطور نظرية المعرفة غير الكلاسيكية). من ناحية أخرى، لا يزال يتعين علينا إتقان واستكشاف العديد من المشكلات الأساسية للفهم غير الكلاسيكي للمعرفة والإدراك. ومع ذلك، لدينا صعوبة إضافية في هذا العمل. والحقيقة هي أنه في الفترة السوفيتية، كانت ما يسمى "نظرية التفكير اللينينية" هي العقيدة الأيديولوجية الرسمية، والتي لم يكن بمقدور المتخصصين في مجال نظرية المعرفة التراجع عنها تحت وطأة الخوف من التدمير الأيديولوجي. صحيح أن V. I. لم يدعي لينين نفسه أن تفكيره في التفكير في عمل "المادية والنقد التجريبي" (والذي أعاد كتابته في كثير من الحالات من أعمال ف. إنجلز)
8 نظرية المعرفة: التوسع، إعادة التفكير، المراجعة
يمكن اعتبارها "نظرية" كاملة ومعصومة من الخطأ، وخاصة "المرحلة العليا" من الفلسفة الماركسية. V. I. إن فهم لينين للتأمل ليس واضحًا تمامًا ويمكن تفسيره بطرق فلسفية مختلفة. إن فهم لينين للإحساس باعتباره "صورة ذاتية للعالم الموضوعي" وباعتباره المصدر الوحيد للمعرفة، عبر عن موقف الإثارة الساذجة وأصبح أخيرًا مفارقة تاريخية على الأقل بحلول منتصف قرننا. وفي الوقت نفسه، بدءا من الثلاثينيات. تم فرض ما يسمى بـ "نظرية التفكير اللينينية" على جميع الفلاسفة السوفييت باعتبارها عقيدة لا يمكن إنكارها. عندما تكون في الستينيات والسبعينيات. وبما أنه كان لدينا بحث أصلي في مجال نظرية المعرفة، فقد اضطروا أيضًا إلى الرجوع إلى هذه "النظرية" واستخدام مصطلحاتها، على الرغم من أنهم في جوهرها لم يكن بوسعهم إلا أن ينحرفوا عن مبادئها العقائدية في اتجاه أو آخر. في عدد من الحالات، أعطيت هذه "النظرية" تفسيرا جعل من الممكن تحييد بعض مواقفها (على سبيل المثال، انتقد عدد من فلاسفتنا وعلماء النفس لدينا الإثارة بشكل أساسي). وفي الوقت نفسه، فإن استخدام مصطلح “نظرية التأمل” جعل من الصعب مناقشة عدد من المشكلات المعرفية الحديثة. وبالتالي فإن تطوير نظرية المعرفة غير الكلاسيكية يعني بالنسبة لنا أيضًا مراجعة تراثنا في هذا المجال، ورفض بعض الأحكام، وتوضيح وتجسيد البعض الآخر. في الوقت نفسه، كما قلت بالفعل، هناك عدد من الأفكار الفلسفية لـ K. Marx المتعلقة بتطوير نهج النشاط، لفهم العلاقة بين النشاط والتواصل والمعرفة، تعمل على وجه التحديد من أجل نظرية المعرفة غير الكلاسيكية.
ولسوء الحظ، فإننا لم ننخرط بعد في مراجعة جدية لتراثنا في مجال نظرية المعرفة. في تلك الحالات، عندما يتم إجراء مثل هذه المحاولات، فإنها، في رأيي، لا تكون ناجحة دائمًا، لأنها غالبًا لا تأخذ في الاعتبار سياق مثل هذه الأبحاث الموجودة في العالم اليوم. على سبيل المثال، يكون انتقاد نظرية الانعكاس مصحوبًا أحيانًا بالثناء على الذاتية والذرائعية، ودعوة إلى "التحول إلى الموضوع"، لتحليل حالات الوعي "الداخلية". في هذه الحالة، يتم طرح الأفكار العقائدية والساذجة لـ “نظرية التأمل” جنبًا إلى جنب مع الواقعية المعرفية المتأصلة فيها. بالطبع، من السيئ أننا قبل ذلك لم نتمكن من الدفاع عن المواقف المناهضة للواقعية في نظرية المعرفة. إنه أمر سيء لأن أي مفهوم لا يمكن أن يتطور إلا بشكل مثمر في المناقشة مع المعارضين. وهذا ينطبق بشكل خاص على الفلسفة. لكن هذا لا يعني أن الواقعية المعرفية (المتأصلة أيضًا في "نظرية التأمل"، رغم أنها يتم التعبير عنها بشكل ساذج ومتناقض) هي بوضوح أسوأ من الذرائعية أو الظاهراتية. وبالمناسبة، فإن معظم المتخصصين في نظرية المعرفة وفلسفة العلوم في العالم اليوم يتخذون موقفاً واقعياً. بطبيعة الحال، تثير الواقعية المعرفية عددًا من المشكلات الصعبة. لكن بالنسبة لمعارضيه في نظرية المعرفة، لا يوجد عدد أقل من هذه المشاكل، وفي رأيي، أكثر من ذلك بكثير. إن دعوة "العودة إلى الموضوع" اليوم تعني العودة إلى الكلاسيكيات
نظرية المعرفة: التوسع، إعادة التفكير، المراجعة 9
نظرية المعرفة، عدم فهم المشاكل الجديدة لنظرية المعرفة غير الكلاسيكية، والتي تتميز برفض المركزية الذاتية.
يتضمن هذا الكتاب أعمالي في السنوات الأخيرة المتعلقة بمحاولات إعادة النظر في عدد من المشكلات بروح نظرية المعرفة غير الكلاسيكية. أناقش على وجه التحديد بعض المواقف العقائدية الرسمية التي لم يكن من الممكن مناقشتها بشكل نقدي من قبل في فلسفتنا: ما يسمى بنظرية الانعكاس، وفهم الإحساس (ليس فقط تفسيره الحسي، ولكن أيضًا مسألة وجوده الحقيقي للغاية)، والمعنى. الموضوعية وعدد من الآخرين. لكن الشيء الرئيسي في الكتاب مختلف: تحليل القضايا التي لم تتم مناقشتها بيننا من قبل.
أريد أن أتناول على وجه التحديد علاقة هذا الكتاب بأبحاثي السابقة في هذا المجال. يعبر هذا الكتاب عن فهم جديد لعدد من المشاكل، وفي الوقت نفسه، وقبل كل شيء، تحليل لتلك القضايا التي لم أكتب عنها أنا ولا فلاسفتنا الآخرون. أحاول فهم عدد من الموضوعات المعرفية الأساسية في ضوء الوضع الجديد الذي نشأ في العالم اليوم في دراسة هذه القضايا من قبل الفلاسفة وممثلي العلوم الخاصة. أحاول تحديد روابط جديدة بين موضوعات نظرية المعرفة وعدد من المشكلات في فلسفة الثقافة والفلسفة الاجتماعية والأخلاق. بالنسبة لي (وأعتقد أيضًا بالنسبة لمعظم المتخصصين لدينا في هذا المجال) هذا موضوع جديد. في الوقت نفسه، أريد التأكيد على وجه التحديد على أن دراسة هذه المشكلات لا تعني بالنسبة لي التخلي عما فعلته من قبل (على وجه الخصوص، نهج النشاط الذي طورته في الإدراك والمعرفة، والذي أعتبره مناسبًا للغاية اليوم). أنا لا أمحو أعمالي السابقة، بل أقوم بتضمينها في سياق أوسع وأعمق (بالطبع، يتضمن هذا التضمين حتماً تغييرات في بعض النقاط). بالطبع، كان علي، مثل كل فلاسفتنا، استخدام مصطلحات نظرية الانعكاس. وفي الوقت نفسه، فإن المعنى الذي أضعه في مفاهيم الانعكاس والصورة سمح لي (وكذلك فلاسفتنا وعلماء النفس لدينا، على سبيل المثال، E. V. Ilyenkov، S. L. Rubinshtein، A. N. Leontiev، V. P. Zinchenko وآخرين) بتجنب عدد من العقائدي. جوانب هذا المفهوم. أما انتقاد الإثارة (أحد العقائد الرسمية لفلسفتنا في الفترة السوفيتية) وحتى الشكوك حول الوجود الحقيقي للأحاسيس، فكل هذا يمكن العثور عليه في كتابي "الذات، الموضوع، الإدراك" الصادر عام 1980 ( ليكتورسكي، 1980).
يتمحور موضوع الكتاب بأكمله حول فهم المعرفة كظاهرة ثقافية تلعب دورًا جديدًا إلى حد كبير في الثقافة الحديثة. الجزء الأول مخصص لتحليل النتائج الاجتماعية الفلسفية والثقافية الفلسفية للنهج التواصلي للمعرفة والإدراك. في هذا الصدد، يتم تحليل فهم جديد للإنسانية وعدد من القضايا الموضعية للفلسفة السياسية. في الجزء الثاني، تتم محاولة التحليل المنهجي لعدد من الأساسيات
10 نظرية المعرفة: التوسع، إعادة التفكير، المراجعة
إشكاليات نظرية المعرفة في ضوء الوضع الجديد غير الكلاسيكي. في هذا الصدد، يتم أيضًا فحص بعض العقائد في تطور نظرية المعرفة خلال الفترة السوفيتية بشكل نقدي. وفي الجزء الثالث حاولت أن أعرض المواضيع الأساسية لنظرية المعرفة بطريقة شعبية جدا، وفي نفس الوقت مع مراعاة السياق الحديث لأبحاثها في العالم، ويبدو لي أننا لا نملك هذا النوع من المعرفة. عمل.
وفي الختام، أود أن أؤكد أنني أعتبر هذا الكتاب مجرد بداية العمل في هذا الاتجاه.
الجزء الأول
المعرفة والشخص والتواصل
لقد كنت أفكر مؤخرًا في كيفية كشف نظرية المعرفة عن روابط غير متوقعة مع القضايا التي كنا نناقشها حتى الآن دون الرجوع إليها. وفي الوقت نفسه، نحن نتحدث عن مشاكل حديثة حادة للغاية. لذلك، على سبيل المثال، يتبين أن تحليل مسألة مصير الإنسانية، وما إذا كان من الممكن الحديث عنها اليوم، وإذا كان الأمر كذلك، كيف نتحدث عنها، يؤدي إلى مناقشة التفسيرات المختلفة للمعرفة التي لها حدثت تاريخيا وهي موجودة الآن. تبين أن فهم القدرات البشرية فيما يتعلق بإتقان الطبيعة والعمليات الاجتماعية، وكذلك إتقان الذات، يرتبط بفهم معين للعلم والمعرفة بشكل عام، والذي نشأ خلال عصر التنوير. نحن نتحدث عن تفسير المعرفة كهيمنة، كإمكانية السيطرة على العمليات الخارجية للوعي. ولكن من الممكن أيضًا اتباع نهج آخر للمعرفة - كحوار بين العارف والمعروف، حيث يلعب كل منهما دور الشريك المستقل. إن مثل هذا الفهم لا يؤدي فقط إلى مفهوم جديد للإنسان والإنسانية، بل يؤدي أيضًا إلى بناء نوع جديد من الممارسات الاجتماعية. أو مسألة التعددية والتسامح، والتي تعد اليوم واحدة من أهم الفلسفة السياسية وهي حادة بشكل خاص بالنسبة لروسيا الحديثة، حيث لا شيء ينجح مع التسامح، وكما يبدو في بعض الأحيان، لا شيء يمكن أن ينجح. يوضح تحليل هذه المشكلة أن المشكلة هنا لا تكمن فقط في الصور النمطية الثقافية والنفسية، ولكن أيضًا في فكرة مدى إمكانية المعرفة الملزمة عالميًا والفهم المتبادل لممثلي المواقف الثقافية والقيمية والمعرفية المختلفة. ولا يمكن تفسير التسامح والتعددية بشكل مختلف فحسب. فهمهم المختلف يؤدي إلى حقيقة أنهم يمارسون بشكل مختلف. وليست كل طرق تنفيذها جيدة بنفس القدر. وفي بعض الظروف، قد لا تؤدي التعددية إلى التنمية، بل إلى الركود. والتسامح ليس جيداً في كل الأحوال. يتيح لنا التحليل المعرفي فهم هذه المواضيع المعقدة. أو مسألة إمكانية وجود مجتمع عقلاني. إن الليبرالية كأيديولوجية سياسية تربط مُثُلها بهذا النوع من البنية الاجتماعية على وجه التحديد، والتي تفترض احترام الحقوق الفردية وفي الوقت نفسه مبادئ العقل، لأنه في هذه الحالة فقط يمكن التوصل إلى اتفاق متبادل. لكن الأيديولوجيات الشمولية يمكن أن تنطلق أيضًا من فكرة التنظيم العقلاني للمجتمع. اتضح أن الفهم المختلف للعقلانية ودور النقد في عملية الحصول على المعرفة وتحسينها يؤثر أيضًا بشكل كبير على صياغة المُثُل والأفكار الاجتماعية والسياسية حول إمكانيات ووسائل تنفيذها.
الجزء الأول. المعرفة، الرجل، التواصل
في مثل هذه القضايا التي تجذب اهتمامًا خاصًا اليوم، مثل العلاقة بين المعرفة العلمية وغير العلمية، والإيمان العلمي والديني. تبين أن هذا السؤال ليس بهذه البساطة. فمن ناحية، لا تختلف هذه الأنواع من المعرفة عن بعضها البعض فحسب، بل تتفاعل أيضًا باستمرار. وتبين أن الحدود بينهما مائعة تاريخيا. وفي الوقت نفسه، حاولت أن أبين أن الأفكار الشائعة في بعض الدوائر حول الجمع بين الدين والمعرفة العلمية في نوع من الوحدة لا تصمد أمام النقد الفلسفي.
تتم مناقشة جميع المواضيع في هذا القسم من وجهة نظر عامة معينة - من وجهة نظر تحليل عمليات الاتصال: بين الأفراد، بين النماذج المعرفية المختلفة، وأنظمة القيم المختلفة، والفئات الاجتماعية المختلفة، والثقافات المختلفة. إن التواصل، الذي يُفهم على أنه حوار ونقد عقلاني، يوفر، كما يبدو لي، المفتاح لفهم العديد من المشكلات التي تنشأ ليس فقط في تطور المعرفة، ولكن أيضًا في المجتمع والثقافة. هذا هو أحد المواضيع الرئيسية لنظرية المعرفة غير الكلاسيكية. من وجهة نظر الاتصال، يمكن فهم العديد من المواضيع المثيرة للجدل في علم النفس النظري الحديث. تم إجراء مثل هذه المحاولة باستخدام مثال تحليل بعض الأفكار في علم النفس الفلسفي لـ L. Wittgenstein.
الإنسانية كمثال وكواقع
من الصعب جدًا اليوم في بلادنا الحديث عن الإنسانية. غالبًا ما يُنظر إلى التفكير في هذا الموضوع على أنه عظمة أو طوباوية لا علاقة لها بالحياة الواقعية أو كغطاء واعي للواقع اللاإنساني وغير الإنساني أو كمبرر لنظام الأفكار هذا الذي يتحمل مسؤولية جدية عن الوضع الكارثي لروسيا الحديثة. . ليس من قبيل المصادفة أن مناقشة هذه القضية (والقضايا ذات الصلة المباشرة: القيم الإنسانية، "التفكير الجديد"، وما إلى ذلك، التي كانت شائعة خلال سنوات البيريسترويكا) قد توقفت عمليًا في صحافتنا اليوم. سأحاول أن أشرح بالتفصيل جوهر هذا الموقف النقدي الحالي.
أولا، هناك اعتقاد واسع النطاق بأن الكلمات الإنسانية التي استخدمتها الأيديولوجية الرسمية في بلادنا منذ عقود عديدة، استخدمت ببساطة لغرض الخداع المتعمد، للتغطية على الممارسات القمعية اللاإنسانية للنظام الشمولي. وهذا لا ينطبق فقط على زمن ستالين (الذي، كما نعلم، كان مغرمًا جدًا بالحديث عن الدور المهم للرجل العادي)، ولكن أيضًا على الفترة اللاحقة لما يسمى بالركود، عندما كانت العبارات الإنسانية متداولة باستمرار. الاستخدام، وفي كل شارع تقريبًا شعارات "الجميع من أجل خير الإنسان، كل ذلك باسم الإنسان". من الواضح اليوم أن الكلام عن شخص ما غطى على ممارسة لم تكن إنسانية على الإطلاق. وإذا كان ماركس قد تحدث في إطار مشروعه الإنساني عن إمكانية وضرورة إزالة الاغتراب على طريق التحول الاشتراكي، فإن النظام الشمولي في الاتحاد السوفييتي خلق نظاما كاملا من الاغتراب، وفوق كل شيء الاغتراب عن الشخص آلة دولة قمعية ضخمة (بالمناسبة، في المناقشات حول مشاكل الإنسانية والاغتراب، التي انتشرت على نطاق واسع في فلسفتنا في الستينيات والسبعينيات، كان من المستحيل حتى التطرق إلى موضوع الاغتراب في بلدنا، لأن لقد كان من الواضح مسبقًا أنه لا يوجد ولا يمكن أن يكون هناك أي اغتراب في ظل الاشتراكية).
ولكن بمساعدة المحادثات حول الإنسانية، من المستحيل فهم ما يحدث بالفعل اليوم في روسيا وعلى أراضي الاتحاد السوفيتي السابق، كما يقول أولئك الذين لديهم موقف سلبي تجاه مناقشة الموضوعات الإنسانية. في الواقع، يقول هؤلاء، ما علاقة مبادئ ومثل الإنسانية بما يحدث في حياتنا اليوم: نمو النفعية في أكثر أشكالها أنانية، اللاأخلاقية، الفساد، العدوانية، القسوة، العنف، الطفرة القومية المتشددة في معظم جمهوريات الاتحاد السوفييتي السابق وحتى الحرب؟ في هذه الحالة، يستمر النقاد في الجدال
14 الجزء الأول. المعرفة والرجل والتواصل
حول الإنسانية إما العظمة، أو الافتقار التام إلى فهم الواقع القاسي الحقيقي، أو النفاق الواعي.
لكن هناك خطًا ثانيًا من انتقاد المُثُل والمبادئ الإنسانية. وفقًا لهذا النقد، لم يكن الأمر ببساطة أن العبارات الإنسانية كانت بمثابة غطاء أيديولوجي للممارسات اللاإنسانية. في الواقع، يقول هؤلاء النقاد، كان هناك ارتباط واضح ووثيق للغاية بين شكل الإنسانية الذي صاغه ماركس والواقع اللاإنساني الذي نشأ في بلدان ما يسمى بالاشتراكية الحقيقية. على الرغم من أن الإنسان، وفقًا لتعاليم ماركس، هو الهدف الأسمى للتنمية ويجب تحريره من جميع أشكال الاغتراب، فإن الطريق إلى هذا التحرر يكمن في العنف، وإطلاق العنان للصراع، والعداوة، والغضب، من خلال قمع وتدمير المجتمع بأكمله. الطبقات، من خلال الديكتاتورية.
لذلك، فإن التنفيذ العملي لمشروع ماركس الإنساني لا يمكن إلا أن يؤدي عمليًا إلى عواقب غير إنسانية، إلى التقسيم الهمجي لجميع الناس إلى "نحن" و"هم"، حيث يجسد الأول خطوات التقدم، والثاني - الشر التاريخي ، وبالتالي عرضة للإبادة. وليس من قبيل الصدفة أن تبنت فلسفتنا التمييز بين النزعة الإنسانية "الاشتراكية" و"المجردة". إن الإنسانية "الاشتراكية" لها طابع طبقي، مبدأها: "إذا لم يستسلم العدو، فسيتم تدميره". وأي حديث عن "الإنسان عموماً" كان يعتبر انزلاقاً خطيراً إلى موقف "الإنسانية المجردة" وتم قمعه بقسوة. يتذكر فلاسفتنا نوع الاضطهاد الأيديولوجي الذي تعرضوا له في الستينيات والسبعينيات. أولئك الذين حاولوا الحديث عن الإنسان بغض النظر عن خصائصه الطبقية وطرح مسألة الأنثروبولوجيا الفلسفية. ولكن إذا كان الأمر كذلك، فإن منتقدي الحديث عن النزعة الإنسانية ما زالوا مستمرين، فالنقطة هنا ليست ببساطة أن الكلمات الإنسانية تغطي حالة غير إنسانية، بل أن مشروع ماركس للإنسانية، في أسسه ذاتها، هو المسؤول عن النتائج اللاإنسانية لسياساته. تطبيق عملي. فإن ذلك مرتبط بفهم معين للإنسان واستعباده وشروط تحرره. لذلك، ووفقًا لوجهة النظر هذه، فإن أي محاولات للعودة إلى ما يسمى بالإنسانية الماركسية الحقيقية لا يمكن أن تؤدي في الواقع إلا إلى استعباد أكبر للإنسان.
وأخيرًا، لدينا خط ثالث من الانتقادات لـ«إشكاليات النزعة الإنسانية». هذا النقد يذهب إلى أبعد من ذلك. يقول هؤلاء النقاد إن النقطة لا تتعلق فقط بمشروع ماركس للإنسانية، بل بالمثالية ذاتها للإنسانية بشكل عام، كما تطورت في الثقافة والفلسفة الأوروبية في العصر الجديد. إن انهيار الاشتراكية ليس سوى مظهر واحد، وإن كان مظهرا مثيرا للإعجاب، لانهيار الإنسانية في جميع أنحاء العالم. لقد فشلت النزعة الإنسانية كمثل أعلى ومرشد للحياة في كل مكان، حيث أدت إلى فجوة بين الإنسان والوجود، وإلى اغتراب الإنسان عن الواقع العلمي والتكنولوجي الذي خلقه واستعبده له، وإلى فقدان الجذور الحيوية والثقافية. ، إلى لا معنى للعالم. يمكننا القول أنه في القرن العشرين حدثت "كارثة أنثروبولوجية".
الإنسانية كمثال وكواقع 15
F". وكما هو معروف، فقد وجه السيد هايدجر هذا النوع من النقد في كتابه الشهير "رسالة حول الإنسانية" (هايدجر، 1988). يحب منتقدونا المعاصرون للإنسانية أن يستشهدوا ببيان الفيلسوف الروسي س. فرانك، الذي يعود تاريخه إلى الثلاثينيات، والذي يرتبط فيه انهيار الإنسانية ارتباطًا مباشرًا بانهيار الاشتراكية. كتب س. فرانك: "إن انهيار الاشتراكية في انتصارها ذاته هو الذي يشكل نوعًا من نقطة التحول المهمة في الحياة الروحية للبشرية، لأنه جنبًا إلى جنب مع الاشتراكية تنهار متطلباتها الأساسية - ذلك الإيمان الإنساني بالخير الطبيعي للبشرية. الإنسان، في الحقوق الأبدية للإنسان، في إمكانية خلق جنة أرضية باستخدام الوسائل الإنسانية الأرضية، التي هيمنت على مدى القرون الماضية على الفكر الأوروبي كله” (فرانك، 1992، ص 16). وهذا يعني، كما يستنتج منتقدونا، أنه لا ينبغي لنا فقط أن نتخلى عن العبارات الإنسانية باعتبارها تحجب حقائق الحياة، بل يجب أيضًا أن ننتقد المثل الأعلى للإنسانية، لأن قبولها يؤدي إلى عواقب خطيرة.
ولكن ما هو الاستنتاج المقترح استخلاصه من هذا النقد؟
هناك إصدارات مختلفة من هذه الاستنتاجات، ولكن يبدو لي أن ما يلي هو الأكثر انتشارًا وتأثيرًا اليوم. من الضروري قبول الإنسان والعالم البشري برصانة كما هو، أي بكل حدوده و"محدوديته". في عالم الإنسان، سيكون الدافع الرئيسي للنشاط دائمًا هو المصلحة الشخصية، والأنانية، والرغبة في استخدام شخص آخر، والميل إلى السيطرة على الناس، وسيكون هناك دائمًا عدم مساواة وصراعات اجتماعية وثقافية. ومن المهم فقط إنشاء مثل هذه الآليات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية التي لا تسمح للصراعات بتدمير النسيج الاجتماعي نفسه. إن أي تنمية لمُثُل إنسانية عليا، وادعاءات بتطوير "القوى الأساسية للإنسان"، والقضاء على الاغتراب والاستعباد لا يمكن أن تعني في الواقع سوى محاولات لتحقيق المدينة الفاضلة، واليوم نعرف جيدًا كيف ينتهي هذا. إن إنشاء مجتمع متحضر في روسيا يفترض نزع الأيديولوجية عنه، وهو ما يعني، وفقا لوجهة النظر هذه، غياب المثل الاجتماعية. من أجل الأداء الطبيعي لمجتمع متحضر، لا تكفي سوى قواعد ومعايير وإجراءات تشغيل معينة.
لقد أوجزت السياق الفكري الذي لا يمكن تجاهله عند مناقشة مشاكل الإنسانية في بلادنا اليوم.
الآن أريد أن أعرب عن موقفي مما سبق.
بداية، أود أن أؤكد أنني أتقبل الكثير من الانتقادات (بأنواعها الثلاثة) التي تمت مناقشتها. الكثير، ولكن ليس الكل. والحقيقة أن الحديث عن الإنسانية لعب في كثير من الأحيان دور الغطاء الأيديولوجي لواقع غير إنساني. ومع ذلك، فمن المستحيل ألا نرى أن تطور القضايا الإنسانية كان في كثير من الأحيان محاولة (وإن كانت ساذجة) لمواجهة الواقع اللاإنساني، ومحاولة لإضفاء طابع إنساني عليه. وصحيح أيضًا أن فهم ماركس للإنسانية يحتاج إلى إعادة تفكير نقدي، لكن هذا لا يمكن أن يكون بمثابة أساس لإنكار
16 الجزء الأول. المعرفة والرجل والتواصل
التطلعات الإنسانية الأصلية لهذا المفهوم (في هذا الصدد، يمكن الإشارة إلى أن نقد ماركس لاستغلال الإنسان للإنسان كان نسخة اجتماعية واقتصادية من المبدأ الكانطي الشهير: معاملة شخص آخر كغاية وليس كوسيلة ). وأعتقد أيضًا أن المثل الأعلى للإنسانية الحديثة ككل يحتاج إلى إعادة التفكير. ومع ذلك، لا أستطيع أن أتفق مع الاستنتاج المستخلص من هذا النقد حول رفض المُثُل الاجتماعية والثقافية بشكل عام ومثل الإنسانية بشكل خاص. أعتقد أن الوضع هو عكس ذلك تمامًا: إنه تحليل رصين وواقعي للإنسان، وعالمه الثقافي والاجتماعي، الذي يشهد على الدور غير القابل للاختزال للمثل العليا، وأنظمة القيم، والمبادئ التوجيهية الأخلاقية والأيديولوجية، التي خارجها وبدونها يمكن لجميع البشر يفقد النشاط معناه ومعايير تقييمه وبالتالي يصبح مستحيلاً. إن البحث عن نظام جديد للمثل العليا هو الأصعب، ولكن ربما الأكثر أهمية بالنسبة لروسيا اليوم، لأنه فقط على هذا الطريق يمكن الخروج من الأزمة الروحية والثقافية والاجتماعية التي تمر بها البلاد. يلعب المثل الإنساني دورًا خاصًا جدًا في هذا النظام. لكن هذا لا ينطبق على روسيا ومشاكلها فحسب، بل ينطبق أيضاً على الصعوبات التي تواجهها الحضارة الحديثة ككل. النقطة هنا ليست فقط أن الرغبة في الحرية والعدالة والمشاركة النشطة في ما يحدث من حولنا تنبع من طبيعة الإنسان ذاتها - كل هذا مدرج في محتوى المثل الإنساني. النقطة المهمة أيضًا هي أن الإنسان في القرن العشرين وجد نفسه في موقف صعب. من ناحية، تبين أن عددا من الأفكار الإنسانية القديمة لا يمكن الدفاع عنها إلى حد ما وتحتاج إلى إعادة التفكير (وبالتالي "الكارثة الأنثروبولوجية" التي تحدثت عنها سابقا). ومن ناحية أخرى فإن التحولات التي تحدث في إطار الحضارة الحديثة والتي تعني الانتقال من طبيعتها التكنولوجية الأحادية الجانب إلى نوعية أخرى، تعني زيادة في قدرات الفرد (وهذا ما يسمى أحيانا الاتجاه "الفردانية في الحضارة الحديثة". لكن هذا يخلق الشروط المسبقة لأنسنة حقيقية للعالم البشري. وهذا يعني ضرورة إعادة التفكير في المبادئ القديمة، والتخلي عن بعض الأفكار والادعاءات الطوباوية للإنسانية القديمة، وفي الوقت نفسه تطوير فهم جديد لها، ومفهوم جديد للإنسان وقدراته. ومع هذا التوجه لمشكلة الإنسانية، فإن مناقشتها لن تكون شكلا من أشكال الهروب من حقائق الحياة القاسية، بل أسلوبا لتحليل قضايا عميقة الجذور تتعلق بتحولات الحضارة والثقافة الحديثة، إن شئت، مع مراعاة الشروط. من أجل بقاء الثقافة والإنسان اليوم. بالنسبة لروسيا، كل هذا مهم بشكل خاص، لأننا في هذه الحالة نتحدث عن أشكال وطرق الدخول في العملية الحضارية الحديثة. يرتبط تطور الحضارة الحديثة بزيادة أهمية أنشطة الفرد، ويعني ذلك مع نمو حريته ومسؤوليته.
في الوقت نفسه، لا بد من القول أن عبادة الفردية باعتبارها سمة متكاملة للمثال الإنساني غالبا ما يتم تفسيرها بالروح
الإنسانية كمثال وواقع 17
الاستقلالية والانغلاق على الذات "للفرد". بل يمكن للمرء أن يقول إن هذا هو الاتجاه السائد في الثقافة والفلسفة الحديثة في القرون الأخيرة. في الفلسفة، كان التعبير الكلاسيكي عن هذا المزاج هو التحديد الديكارتي الشهير للوعي الفردي باعتباره الخاصية الإنسانية الوحيدة التي لا جدال فيها ولا يمكن إنكارها. كان لهذا الفهم للإنسان، ووعيه، و"أناه" تأثير هائل على تطور الفلسفة الأوروبية، حيث حدد لفترة طويلة طريقة صياغة المشكلات في علم الوجود، ونظرية المعرفة، والمنهجية، والأخلاق، وحتى في عدد من العلوم الإنسانية. العلوم، على سبيل المثال، في علم النفس. ومن هنا، على سبيل المثال، مثل هذه المشكلات التي ناضل الفكر الأوروبي لحلها قرونا طويلة، مثل العلاقة بين "أنا والعالم الخارجي" أو إمكانية "الخروج" من الوعي الفردي المنغلق على ذاته إلى شخص آخر، للتفاعل معه. . إن الفكر الفلسفي في القرن العشرين هو، إلى حد كبير، محاولات للتغلب على الإرث الديكارتي، ومحاولات لفهم جديد للإنسان، وجذوره في الوجود وعلاقاته بين البشر. إنني أعتبر أهمية خاصة في هذا السياق لفكرة أن التواصل والحوار بين البشر ليسا شيئًا خارجيًا بالنسبة للفرد، بل يتعلقان بالبنية العميقة لشخصيته ووعيه و"أناه". وفي هذا الصدد، فإن أفكار الفيلسوف الروسي الشهير م. باختين قريبة مني بشكل خاص. ووفقا لهذا الموقف الجديد، "أنا موجود ليس لأنني أفكر، أنا واعي، ولكن لأنني أستجيب لنداء شخص آخر موجه لي".
من وجهة النظر هذه، إذا أردت، يُفترض أنطولوجيا مختلفة للـ "أنا". بالطبع، إذا كنت أفكر، فأنا موجود (في الفهم الديكارتي الواسع للتفكير، عندما ترتبط جميع أعمال الوعي بالتفكير). لكن حقيقة وعيي تفترض تجاوز حدوده الخاصة، والموقف تجاه الوعي "من الخارج"، من جانب شخص آخر، من جانب الواقع الذي أدركه. وبعبارة أخرى، فإن وجود الفرد أنا يفترض حالة "الخروج من المكان" التي كتب عنها السيد باختين. فالحوار ليس شبكة خارجية يجد الفرد نفسه فيها، بل هو الإمكانية الوحيدة لوجود الفردية ذاته، أي شيء يؤثر على جوهرها الداخلي. ولذلك فإن الحوار بيني وبين آخر يفترض نظاماً كاملاً من الحوارات الداخلية، بما في ذلك بين صورتي عن نفسي وصورتي التي لدى شخص آخر، من وجهة نظري (جدلية: "أنا لنفسي"، "أنا لنفسي"، "أنا لنفسي"). "أنا لآخر"، "آخر لنفسه"، "آخر لي"، إلخ) (باختين، 1979، ص 43-50).
أعتقد أن مثل هذه إعادة التفكير الجذرية في الفردية تستلزم عددًا من العواقب، بما في ذلك في نظرية المعرفة وعلم النفس، والتي جاءت لفترة طويلة من ما يسمى بفلسفة العقل.
أعتقد أنه ليس من قبيل الصدفة أن تنشأ عملية إعادة التفكير هذه في عصرنا. لأن القرن العشرين هو الوقت الذي حدث فيه، من ناحية، انهيار شديد للمجتمعات الاجتماعية والثقافية التقليدية، وهو المكان الذي كان الإنسان محددًا فيه مسبقًا عندما
18 الجزء الأول. المعرفة والرجل والتواصل
حصل الفرد على فرصة جديدة للاختيار وتقرير المصير، وعندما لا تكون حقيقة أزمة العزلة الفردية الذرية أقل وضوحا. تنشأ فرصة للفرد للدخول بحرية في روابط التواصل وتشكيل مجتمعات معينة مع أشخاص آخرين. الاتصال ليس محددًا مسبقًا أو مبرمجًا. وفي الوقت نفسه، فقط من خلال العلاقات مع الآخرين يتم تشكيل الفردية وتحقيقها ذاتيًا بحرية.
ميزة أخرى مهمة للمثل الإنساني التقليدي هي فكرة أنه من الممكن تحرير الشخص وإزالة اعتماده على القوى الخارجية وتهيئة الظروف لتقرير مصيره الإبداعي فقط من خلال السيطرة على البيئة، بدءًا من الطبيعة، بما في ذلك العالم الاجتماعي. وتنتهي بجسد الإنسان نفسه. أي أنه إذا لم تكن الحرية مجرد حرية الاختيار من بين الإمكانيات الموجودة، بل هي إزالة الاعتماد على ما يجبر الشخص خارجيًا على القيام بأفعال معينة، أو ما يملي عليه هذه الأفعال أو حتى يستعبده، فإن الإتقان يُفهم على أنه طريقة لـ تحقيق محيط الحرية. وهذا بدوره يتم فك رموزه على أنه سيطرة وهيمنة، وتعتبر وسائل تنفيذه هي العقل والعقلانية والتقنيات الآلية المختلفة التي تم إنشاؤها على هذا الأساس. وبهذا الفهم، فإن التمكن والسيطرة والسيطرة على القوى الخارجية يكون بمثابة "ترشيد" و"أنسنة" لها.
أريد أن أشير إلى أن نظام المواقف هذا يعبر عن سمات الحضارة التكنولوجية التي تطورت في أوروبا منذ القرن السابع عشر، والتي تتميز بالمركزية البشرية والمركزية التكنولوجية الواضحة. يبدو أن الطبيعة موجودة فقط بقدر ما تحتاج إلى السيطرة عليها، والسيطرة عليها، وجعلها استمرارًا وجزءًا من الإنسان نفسه. وأعتقد أن هذا الموقف يرتبط بالأطروحة الفلسفية المعروفة التي تقول إن الوعي الإنساني وحده موجود بلا شك، وكل شيء آخر مستمد منه. من الضروري تسليط الضوء على ما لا يمكن إنكاره، وما يمكن التحكم فيه بشكل انعكاسي. هذه هي نقطة البداية، نقطة البداية. لقد تبين أن الوعي هو نقطة البداية هذه. إذا كان بإمكاني التحكم في البيئة الخارجية بمساعدة تقنيات مختلفة، فيمكنني أيضًا التحكم في وعيي بمساعدة أنواع مختلفة من الإجراءات الانعكاسية. إن فكرة إمكانية تحقيق ضبط النفس الكامل على العمليات العقلية تؤدي إلى فكرة الطريقة التي يمكننا من خلالها الحصول بحرية على معرفة جديدة وإنتاج جميع نتائج العمل التي نحتاجها. وبشكل عام، فإن فكرة الارتباط الوثيق بين تحقيق الحرية وكمال التأمل الذاتي هي إحدى الأفكار المركزية للفلسفة الأوروبية (لنتذكر، على سبيل المثال، فكرة هيجل القائلة بأن تطوير التأمل الذاتي للفرد الروح المطلقة تتزامن مع تطور الحرية).
يبدو أن تجربة العلوم الطبيعية، التي نشأت بالتحديد في هذا الوقت، تمثل نموذجًا مثاليًا للعلاقات الإنسانية مع الطبيعة وحتى مع العالم ككل. يمكن تسمية هذه العلاقة بالبناءة الإسقاطية. في التجربة، يتم إنشاء الظروف عندما يتمكن الشخص من ذلك
الإنسانية كمثال وواقع 19
السيطرة على جميع العوامل المؤثرة على سير العمليات قيد الدراسة، وبالتالي التنبؤ بدقة بنتائج تأثير معين. إن المثل الأعلى لـ "أنسنة" الواقع، والذي يُفهم على أنه "ترشيده"، يتيح من حيث المبدأ (وإن لم يكن في الواقع) إمكانية السيطرة الكاملة على الطبيعة والمواقف الاجتماعية. وهذا يؤدي، من ناحية، إلى فهم الطبيعة كمورد بسيط للنشاط البشري، إلى فكرة "إعادة تشكيلها" وغزوها اللامحدود، ومن ناحية أخرى، إلى التوجه نحو التصميم والبناء. من العمليات الاجتماعية، وربما من الإنسان نفسه، إلى الوهم التكنوقراطي. لا أريد أن أقول إن المثل الإنساني القديم أدى بالضرورة إلى مثل هذه التكنوقراطية، لكنني أحاول فقط التأكيد على أن مثل هذا الاحتمال، على الأقل، كان متأصلا في فهم تحرر الإنسان من التبعية الخارجية، الذي حدد هذا التحرر بالسيادة. ومراقبة وإدارة العمليات الخارجية. ومن الناحية العملية، فإن ما كان يُنظر إليه على أنه وسيلة للتحرر لا يمكن إلا أن يتحول إلى استعباد جديد، وهو في هذه الحالة، نظام تقني أداتي أنشأه الإنسان نفسه. في هذا الصدد، أود أن أشير إلى أن عددًا من سمات الجهاز الشمولي الذي نشأ في بلدنا يرجع أصله على وجه التحديد إلى فكرة إمكانية وضرورة الإدارة المعقولة للعمليات الاجتماعية، بناءً على عقلانيتها الحساب (كان هذا النهج على وجه التحديد هو الذي تم تحديده في وقت ما مع خلق علاقات اجتماعية "شفافة"، أي مع أنسنتها وترشيدها).
يبدو لي أنه اليوم، عندما اقتربت البشرية من كارثة بيئية، عندما أصبحت جميع العواقب الرهيبة للمطالبات الطوباوية بالسيطرة الكاملة على العمليات الاجتماعية واضحة للغاية، فإن مصير المثل الإنسانية يرتبط برفض فكرة الهيمنة والقمع والسيطرة. إن الفهم الجديد للعلاقة بين الطبيعة والإنسانية لا يتوافق مع المثل الأعلى للمركزية البشرية، بل مع فكرة التطور المشترك، التطور المشترك للطبيعة والإنسانية، الذي طوره عدد من المفكرين المعاصرين، ولا سيما مفكرنا الشهير. العالم N. N. Moiseev، والتي يمكن تفسيرها على أنها علاقة بين شركاء متساوين، ومحاورين، إذا صح التعبير، في حوار غير مبرمج (Moiseev، 1995). وأعتقد أن هذه الأفكار تتوافق بشكل جيد مع العديد من أفكار ما يسمى بـ “فلسفة عدم الاستقرار” التي وضعها البروفيسور الحائز على جائزة نوبل. I. بريجوزين (بريجوزي، 1986).
وهذا يمكن وينبغي أن يُفهم بالمعنى الأوسع. لا يُنظر إلى الحرية باعتبارها سمة متكاملة للمثال الإنساني على أنها سيطرة وسيطرة، بل على أنها إقامة علاقات شراكة متساوية مع ما هو خارج الإنسان: مع العمليات الطبيعية، مع شخص آخر، مع قيم ثقافة مختلفة، مع العمليات الاجتماعية، حتى مع العمليات غير المنعكسة و"المبهمة" في نفسي.
في هذه الحالة، لا تُفهم الحرية على أنها تعبير عن موقف إسقاطي بناء تجاه العالم، وليس على أنها خلق لمثل هذا الهدف.
20 الجزء الأول. المعرفة، الإنسان، التواصل
عالم يتم التحكم فيه وإدارته، لكن كيف تكون هذه العلاقة وأنا أقبل آخر، والآخر يقبلني. (من المهم التأكيد على أن القبول لا يعني مجرد الرضا بما هو موجود، بل يعني التفاعل والتغيير المتبادل). وفي الوقت نفسه، نحن لا نتحدث عن التصميم، أأي حول القبول الحر المبني على الفهم نتيجة التواصل. في هذه الحالة، نحن نتعامل مع نوع خاص من النشاط. هذا ليس نشاط إنشاء كائن يحاول فيه الشخص التقاط نفسه والتعبير عنه، أي كائن يبدو أنه ينتمي إلى الموضوع. هذا نشاط متبادل، تفاعل الشركاء المتساويين الذين يشاركون بحرية في العملية، كل منهم يأخذ في الاعتبار الآخر ونتيجة لذلك يتغير كلاهما.
ويفترض هذا النهج وجود تنوع غير قابل للاختزال، وتعددية المواقف ووجهات النظر والقيم والأنظمة الثقافية المختلفة التي تدخل في حوار مع بعضها البعض وتتغير نتيجة لهذا التفاعل.
لقد حاولت أن أتطرق فقط إلى بعض المشكلات الفلسفية التي يبدو لي أنها مرتبطة بمحاولات إعادة التفكير في الأنسنة والمثل الإنساني.
وبطبيعة الحال، فإن المثل الإنساني لا يتطابق مع الواقع ولم يتزامن معه أبدا. ومع ذلك، أعتقد (وحاولت إظهار ذلك هنا) أن اعتماد منظور جديد للإنسانية يرتبط بالتحولات العميقة للحضارة الحديثة، مع مسألة بقاء الإنسان أو موته، مع خيار أنثروبولوجي فريد.
نظرية المعرفة، الكلاسيكية وغير الكلاسيكية
نظرية المعرفة: التوسع وإعادة التفكير والمراجعة
(بدلا من المقدمة)
كانت مشاكل نظرية المعرفة (نظرية المعرفة - أنا لا أميز بين هذه المصطلحات، مثل معظم المؤلفين الحديثين) على مدى الأربعين عاما الماضية واحدة من القضايا المركزية في الفلسفة الروسية. وفي هذا المجال من الفلسفة (وكذلك في المنطق وفلسفة العلوم وبعض أقسام تاريخ الفلسفة) كان ضغط الأيديولوجية أقل، وبالتالي كانت هناك فرص للعمل البحثي. ظهر هنا فلاسفة مثيرون للاهتمام ذوي مفاهيم أصلية (E. V. Ilyenkov، G. P. Shchedrovitsky، M. K. Mamardashvili، G. S. Batishchev، M. K. Petrov، إلخ)، الذين أنشأوا مدارسهم الخاصة. أجريت مناقشات حية، وتم إنشاء اتصالات مثمرة مع بعض العلوم الخاصة (علم النفس، تاريخ العلوم، اللغويات).
اليوم تغير الوضع. في فلسفتنا، نشأت تخصصات جديدة بالنسبة لنا، والتي كان وجودها مستحيلا في السابق: الفلسفة السياسية، فلسفة الدين. في الأساس، بدأت دراسة تاريخ الفلسفة الروسية من جديد. لأول مرة أصبح من الممكن مناقشة مشاكل الفلسفة الاجتماعية والأخلاق بجدية. في هذا الوضع الجديد، يبدو أن القضايا المعرفية تتلاشى في الخلفية. ويبدو أن المقاربات الرئيسية لحلها معروفة ومتطورة بشكل كامل، بينما لا يمكن قول ذلك عن فروع الفلسفة الأخرى. بالإضافة إلى ذلك، يبدو أن القضايا الاجتماعية الفلسفية ومشاكل فلسفة الدين والأخلاق مرتبطة بشكل مباشر بفهم الوضع الحديث، مع محاولات فهم العالم الصعب الذي نجد أنفسنا فيه اليوم.
ويضاف إلى هذه الاعتبارات أخرى. يتحدث عدد من منظري ما بعد الحداثة الذين يتمتعون بشعبية اليوم (مؤثرون أيضًا في بلدنا)، على سبيل المثال، ر. رورتي، عن إزالة جميع القضايا المعرفية التقليدية، وعن إزاحتها من خلال التأويل، أي مسائل تفسير النصوص. يذهب ما بعد الحداثيون الآخرون إلى أبعد من ذلك ويقولون إنه حتى النص (وأعلى تجسيد له - الكتاب) يختفي، ويحل محله الوسائط السمعية والبصرية (الإذاعة والتلفزيون في المقام الأول). يختلف إدراك المعلومات المنقولة عبر الوسائط السمعية والبصرية بشكل كبير عن إدراك المعاني المنقولة عبر النص. وهذه الأخيرة هي التي كانت دائمًا الطريقة الرئيسية لوجود ما يسميه بوبر "المعرفة الموضوعية". يمكن التعامل مع المعرفة المسجلة في النص بشكل انعكاسي ونقدي - بالانفصال، وهو أمر أكثر صعوبة فيما يتعلق بالكلام الشفهي أو الصورة. وليس من قبيل الصدفة أن ظهور الكتابة وحده هو الذي جعل من الممكن ظهور الفلسفة والعلم. إذا كان صحيحا أن الثقافة السمعية البصرية تحل اليوم محل ثقافة الكتاب (وثقافة النص بشكل عام)، فإن ذلك يجب أن يكون له عواقب بعيدة المدى. في هذه الحالة، سنتحدث، على وجه الخصوص، عن ظهور نوع مختلف من الشخصية مع وعي غير واضح للغاية، إن لم يكن اختفى، بهويته الخاصة. بعد كل شيء، يفترض الأخير إمكانية التفكير الذاتي، والتي نشأت تاريخيا على وجه التحديد على أساس تجسيد حالات الوعي في شكل كتابة. النتيجة الأخرى لظهور الثقافة غير النصية ستكون تقويضًا كبيرًا لمواقف الفلسفة والعلوم، على أي حال، الحرمان من وظيفتها في تكوين الثقافة. إن نظرية المعرفة باعتبارها انعكاسًا نقديًا للمعرفة في هذه الحالة ستفقد معناها إلى حد كبير.
على الرغم من أن ما بعد الحداثيين يتحدثون عن مشاكل حقيقية، إلا أنني أعتقد أنه لا يمكن قبول أطروحتهم الرئيسية. هناك العديد من الأسباب التي تجعلنا نعتقد (وهناك أدبيات كثيرة حول هذا الموضوع) أن معظم البلدان المتقدمة تدخل الآن مرحلة مجتمع المعلومات، عندما يصبح إنتاج المعرفة وتوزيعها واستهلاكها هو مقياس الثروة. إن الموقف تجاه المعرفة وإمكانيات إنشائها واستخدامها هو الذي سيحدد بشكل متزايد التقسيم الطبقي للمجتمع والتقسيم إلى بلدان ومناطق من حيث مكانها وتأثيرها في النظام العالمي الجديد. في هذه الحالة، نحن نتحدث في المقام الأول عن المعرفة التي يمكن نقلها من شخص إلى آخر، وعن المعرفة التي على أساسها يمكن بناء تقنيات وأنواع جديدة من الممارسات الجماعية، أي الموجودة في شكل ذاتي مشترك، في المقام الأول في شكل النص (سواء الكتاب أو الكمبيوتر).
من سمات المرحلة الحديثة في العلم تحديد الأهمية الأساسية لحقيقة إنتاج واستهلاك المعرفة لفهم مجموعة واسعة من الظواهر. هذه هي "النظرية المعرفية" للتطور البيولوجي، وعلم النفس المعرفي (الفردي والاجتماعي)، والعلوم المعرفية ككل (بما في ذلك، إلى جانب علم النفس، أقسام معينة من اللغويات والمنطق والفلسفة والرياضيات). هذا هو النهج المعرفي للنظرية الثقافية. وهذا، أخيرا، فهم متزايد بأن الأداء الناجح للغاية للمجتمع الديمقراطي الحديث يستلزم وجود مبرر عقلاني للقرارات المتخذة، وثقافة التفكير والمناقشة النقدية.
وبالتالي فإن إشكالية المعرفة والإدراك لا تبقى على جدول الأعمال فحسب، بل تصبح مركزية في فهم المجتمع الحديث والإنسان. في الوقت نفسه، فإن فهم المعرفة، وعلاقتها بالمعلومات، والعمليات في الأنظمة غير الحية والمعيشة والكمبيوتر، وإمكانيات تبريرها، وطبيعتها الاجتماعية والثقافية تتوسع وتتغير بشكل خطير. وتظهر تخصصات جديدة تدرس المعرفة والإدراك، مثل “نظرية المعرفة التجريبية”، التي تتفاعل فيها الأساليب الفلسفية والمنطقية لتحليل المعرفة مع التطورات في مجال الذكاء الاصطناعي، كما تظهر نظرية المعرفة التطورية، التي تدرس العمليات المعرفية في سياق التطور البيولوجي. ، مثل نظرية المعرفة الاجتماعية، التي تدرس الإدراك في سياق عمل الهياكل الاجتماعية والثقافية.
وهكذا، فإن مجال دراسة المعرفة والإدراك يتوسع بشكل كبير مقارنة بنظرية المعرفة الكلاسيكية. وفي الوقت نفسه، يؤدي البحث الجديد إلى ضرورة مراجعة عدد من أحكام نظرية المعرفة الكلاسيكية فيما يتعلق بفهم المعرفة وإمكانيات مبرراتها، ووعيها ووحدتها، الذات كحاملة للمعرفة والوعي. تميزت نظرية المعرفة الكلاسيكية بعدد من الميزات. هذه هي النقد المفرط (موقف متشكك فيما يتعلق بوجود عالم خارج عن الوعي وإمكانيات معرفته، وكذلك فيما يتعلق بمعرفة وعي الآخرين)، والأصولية (فكرة وجود بعض المعايير غير القابلة للتغيير التي تسمح للمرء بتسليط الضوء على المعرفة وتبريرها)، ومركزية الذات (الرأي حول الموثوقية المطلقة للمعرفة حول وعي الدولة بالموضوع وعدم موثوقية المعرفة الأخرى)، ومركزية العلم (الموقف القائل بأن المعرفة العلمية فقط هي المعرفة في العالم). المعنى الدقيق للكلمة). إن المعرفة غير الكلاسيكية الناشئة اليوم تتخلى عن كل هذه المواقف وتستبدلها بأخرى، مثل، على سبيل المثال، الثقة في التقليد المعرفي الذي تقبله الذات (في ظل ظروف معينة)، مع مراعاة التنافس والمناقشة حول هذه التقاليد، رفض الأصولية، ومركزية الذات، والفهم الجديد لحالات الوعي "الداخلية"، والتمثيلات العقلية والذات نفسها، وما إلى ذلك. وهذا يؤدي إلى ظهور سلسلة كاملة من المشكلات الجديدة التي لم تكن موجودة في النظرية الكلاسيكية للمعرفة.
تجد التطورات المحلية في مجال نظرية المعرفة نفسها في وضع خاص اليوم. من ناحية، بالنسبة للعديد من فلاسفتنا، فإن فكرة نظرية المعرفة غير الكلاسيكية تبدو قريبة. يمكننا القول أن بعضهم قد تحرك إلى حد كبير على هذا المسار على مدى الأربعين عامًا الماضية، مستخدمًا، على وجه الخصوص، عددًا من أفكار K. Marx، L. Vygotsky، M. Bakhtin (تحظى هذه الأفكار بشعبية كبيرة اليوم في الغرب ، بما في ذلك في سياق تطور نظرية المعرفة غير الكلاسيكية). من ناحية أخرى، لا يزال يتعين علينا إتقان واستكشاف العديد من المشكلات الأساسية للفهم غير الكلاسيكي للمعرفة والإدراك. ومع ذلك، لدينا صعوبة إضافية في هذا العمل. والحقيقة هي أنه في الفترة السوفيتية، كانت ما يسمى "نظرية التفكير اللينينية" هي العقيدة الأيديولوجية الرسمية، والتي لم يكن بمقدور المتخصصين في مجال نظرية المعرفة التراجع عنها تحت وطأة الخوف من التدمير الأيديولوجي. صحيح أن لينين نفسه لم يزعم أن تفكيره حول التفكير في كتاب "المادية والنقد التجريبي" (الذي نسخه في كثير من الحالات ببساطة من أعمال ف. إنجلز) يمكن اعتباره "نظرية" كاملة ومعصومة من الخطأ. وخاصة "أعلى مرحلة" من الفلسفة الماركسية. V. I. إن فهم لينين للتأمل ليس واضحًا تمامًا ويمكن تفسيره بطرق فلسفية مختلفة. إن فهم لينين للإحساس باعتباره "صورة ذاتية للعالم الموضوعي" وباعتباره المصدر الوحيد للمعرفة، عبر عن موقف الإثارة الساذجة وأصبح أخيرًا مفارقة تاريخية على الأقل بحلول منتصف قرننا. وفي الوقت نفسه، بدءا من الثلاثينيات. تم فرض ما يسمى بـ "نظرية التفكير اللينينية" على جميع الفلاسفة السوفييت باعتبارها عقيدة لا يمكن إنكارها. عندما تكون في الستينيات والسبعينيات. وبما أنه كان لدينا بحث أصلي في مجال نظرية المعرفة، فقد اضطروا أيضًا إلى الرجوع إلى هذه "النظرية" واستخدام مصطلحاتها، على الرغم من أنهم في جوهرها لم يكن بوسعهم إلا أن ينحرفوا عن مبادئها العقائدية في اتجاه أو آخر. في عدد من الحالات، أعطيت هذه "النظرية" تفسيرا جعل من الممكن تحييد بعض مواقفها (على سبيل المثال، انتقد عدد من فلاسفتنا وعلماء النفس لدينا الإثارة بشكل أساسي). وفي الوقت نفسه، فإن استخدام مصطلح “نظرية التأمل” جعل من الصعب مناقشة عدد من المشكلات المعرفية الحديثة. وبالتالي فإن تطوير نظرية المعرفة غير الكلاسيكية يعني بالنسبة لنا أيضًا مراجعة تراثنا في هذا المجال، ورفض بعض الأحكام، وتوضيح وتجسيد البعض الآخر. في الوقت نفسه، كما قلت بالفعل، هناك عدد من الأفكار الفلسفية لـ K. Marx المتعلقة بتطوير نهج النشاط، لفهم العلاقة بين النشاط والتواصل والمعرفة، تعمل على وجه التحديد من أجل نظرية المعرفة غير الكلاسيكية.
فيما يتعلق بإعداد النصوص للموسوعة الفلسفية الجديدة، كان علي أن أعيد النظر في بعض المشاكل والمبادئ الأساسية لنظرية المعرفة. وبعد ذلك أصبح من الواضح أنه، أولاً، من المستحيل الآن تحليل هذه المشكلات دون مراعاة معناها الحديث، أي غير الكلاسيكي، وذلك ثانيًا، من الضروري إعادة النظر في بعض المواقف المقبولة دوغمائيًا في نظرية المعرفة لدينا. نحن لا نتحدث فقط عن مفاهيم ما يسمى بنظرية الانعكاس، ولكن أيضًا عن معنى مفاهيم مثل الإحساس والإدراك والموضوعية وغيرها الكثير. في كل هذه القضايا، كان علي أن أصيغ موقفي بوضوح، والذي لم يعبر عنه أحد بعد بهذا الشكل في فلسفتنا (على سبيل المثال، الأطروحة القائلة بأن الأحاسيس، كما فهمت في نظرية المعرفة الكلاسيكية وعلم النفس، غير موجودة). كان علي أن أكتب على وجه التحديد عن نظرية الانعكاس، كما فهمناها، وعن ما يسمى بالعلاقة بين الذات والذات (والتي، من وجهة نظري، غير موجودة) وعن العديد من الموضوعات الأخرى. سيجد القارئ تعبيرًا عن موقف غير معتاد بالنسبة لأدبنا في جميع المقالات المنشورة هنا تقريبًا. لم يتم ببساطة كتابة بعض المشكلات في بلدنا، على سبيل المثال، حول الذات كمشكلة في نظرية المعرفة، على الرغم من أن هذه المشكلة كانت دائمًا واحدة من الموضوعات الرئيسية للفلسفة الكلاسيكية وهي الآن واحدة من أكثر المواضيع إثارة للجدل في نظرية المعرفة وعلم النفس. للوهلة الأولى، قد كتب الكثير عن الوعي والوعي الذاتي، ولكن في الواقع، تم تجنب الصعوبات الفلسفية الفعلية المرتبطة بفهمهما ولم يتم تحليلها.
توفر هذه المقالات مجتمعة مخططًا موجزًا لنظرية المعرفة غير الكلاسيكية مقارنةً بنظرية المعرفة الكلاسيكية.
نظرية المعرفة (نظرية المعرفة، نظرية المعرفة)
فرع من فروع الفلسفة يحلل طبيعة المعرفة وإمكانياتها وحدودها وشروط موثوقيتها.
ولا يمكن لأي نظام فلسفي واحد، وهو يدعي العثور على الأسس النهائية للمعرفة والنشاط، أن يستغني عن دراسة هذه القضايا. ومع ذلك، يمكن احتواء القضايا النظرية المعرفية في مفهوم فلسفي وفي شكل ضمني، على سبيل المثال، من خلال صياغة أنطولوجيا تحدد ضمنا إمكانيات المعرفة وطبيعتها. لقد تمت دراسة المعرفة كمشكلة على وجه التحديد في الفلسفة القديمة (السفسطائيون، وأفلاطون، وأرسطو)، على الرغم من خضوعها للموضوعات الوجودية. تبين أن نظرية المعرفة كانت في قلب جميع مشاكل الفلسفة الغربية في القرن السابع عشر: يصبح حل الأسئلة المعرفية النظرية شرطًا ضروريًا لدراسة جميع المشكلات الفلسفية الأخرى. يطوى كلاسيكينوع نظرية المعرفة. صحيح أن مصطلح "نظرية المعرفة" نفسه يظهر متأخرا جدا - فقط في عام 1832. قبل ذلك، تمت دراسة هذه المشكلة تحت أسماء أخرى: تحليل العقل، ودراسة المعرفة، وانتقاد العقل، وما إلى ذلك (عادة المصطلح " "تُستخدم نظرية المعرفة" كمرادف لمصطلح "المعرفة النظرية". ومع ذلك، فإن بعض الفلاسفة، على سبيل المثال، ك. بوبر، يصنفون فقط دراسة المعرفة العلمية على أنها نظرية المعرفة). استمرت نظرية المعرفة في احتلال مكانة مركزية في الفلسفة الغربية حتى منتصف القرن العشرين، عندما كانت هناك حاجة لإعادة التفكير في الطرق التي تم بها طرح مشاكلها وحلولها، وتم تحديد روابط جديدة بين نظرية المعرفة والنظرية. مجالات الفلسفة الأخرى، وكذلك العلوم والثقافة بشكل عام. ينشأ غير كلاسيكيةنظرية المعرفة. في الوقت نفسه، في هذا الوقت، هناك مفاهيم فلسفية تحاول إما دفع الموضوعات النظرية المعرفية إلى محيط الفلسفة، أو حتى التخلي عن إشكالية نظرية المعرفة بأكملها، "التغلب عليها".
إن فهم طبيعة إشكاليات نظرية المعرفة ومصيرها ومستقبلها المحتمل يستلزم تحليل نوعيها: الكلاسيكي وغير الكلاسيكي.
في الكلاسيكيةيمكن لنظرية المعرفة تسليط الضوء على الميزات التالية.
1. النقد.في جوهرها، تنشأ كل الفلسفة باعتبارها عدم ثقة بالتقاليد، بما تفرضه البيئة الخارجية (الطبيعية والاجتماعية) على الفرد. الفلسفة هي وسيلة لتقرير المصير للإنسان الحر الذي يعتمد فقط على نفسه، وعلى قواه الخاصة في الشعور والعقل في العثور على الأسس النهائية لحياته. لذلك، تعمل الفلسفة أيضًا كنقد للثقافة. نظرية المعرفة هي نقد لما يعتبر معرفة في المنطق السليم، في العلم المتاح في وقت معين، في الأنظمة الفلسفية الأخرى. ولذلك فإن نقطة الانطلاق لنظرية المعرفة هي مشكلة الوهم والواقع، والرأي والمعرفة. لقد صاغ أفلاطون هذا الموضوع بشكل جيد بالفعل في حوار "ثياتيتوس". ما الذي يعتبر المعرفة؟ ومن الواضح أن هذا لا يمكن أن يكون رأيًا مقبولًا بشكل عام، لأنه قد يكون وهمًا عامًا، ولا يمكن أن يكون مجرد رأي يتوافق مع الوضع الحقيقي للأمور (أي: حقيقيبيان)، لأن المراسلات بين محتوى البيان والواقع يمكن أن تكون عرضية بحتة. توصل أفلاطون إلى استنتاج مفاده أن المعرفة لا تفترض فقط تطابق محتوى البيان والواقع، ولكن أيضًا صلاحيةالأول (أفلاطون، 1993). أصبحت مشكلة إثبات المعرفة مركزية في فلسفة أوروبا الغربية منذ القرن السابع عشر. ويرجع ذلك إلى ظهور مجتمع غير تقليدي، مع ظهور الفرد الحر المعتمد على نفسه. وفي هذا الوقت يحدث ما يسمى أحيانًا "المنعطف المعرفي". ما الذي يمكن اعتباره بالضبط مبررًا كافيًا للمعرفة؟ هذا السؤال هو محور المناقشات الفلسفية. تعمل نظرية المعرفة في المقام الأول كنقد للأنظمة الميتافيزيقية الحالية وأنظمة المعرفة المقبولة من وجهة نظر نموذج معين للمعرفة. بالنسبة لـ F. Bacon و R. Descartes، هذا انتقاد للميتافيزيقا المدرسية والعلوم المتجولة. بالنسبة لـ D. Berkeley، يعد هذا انتقادًا للمادية وعدد من أفكار العلم الجديد، على وجه الخصوص، أفكار المكان والزمان المطلقين في فيزياء نيوتن وأفكار الكميات المتناهية الصغر في حساب التفاضل والتكامل التي تم تطويرها في ذلك الوقت (أظهر تاريخ العلم اللاحق صحة تحليل بيركلي النقدي لبعض أسس العلم الحديث). يستخدم كانط بنيته المعرفية لإثبات استحالة علم الوجود التقليدي، وكذلك بعض التخصصات العلمية (على سبيل المثال، علم النفس كعلم نظري وليس وصفي) (كانط، 1965). يُطلق على نظام الفلسفة الكانطية ذاته، الذي يعتمد على نظرية المعرفة، اسم نقدي. يحدد النقد الشفقة الرئيسية للإنشاءات المعرفية الأخرى من النوع الكلاسيكي. لذلك، على سبيل المثال، بالنسبة لـ E. Mach، تعمل نظريته عن المعرفة كوسيلة لإثبات المثل الأعلى للعلم الوصفي، وفيما يتعلق بهذا، انتقاد أفكار الفضاء المطلق والوقت في الفيزياء الكلاسيكية (تم استخدام هذا النقد من قبل أ. أينشتاين عند ابتكار النظرية النسبية الخاصة)، وكذلك النظرية الذرية (التي رفضها العلم). استخدم الوضعيون المنطقيون مبدأ التحقق المعرفي الخاص بهم لانتقاد عدد من العبارات ليس فقط في الفلسفة، ولكن أيضًا في العلوم (الفيزياء وعلم النفس)، وحاول ك. بوبر، باستخدام مبدأ التزوير المعرفي، إثبات الطبيعة غير العلمية للماركسية و التحليل النفسي (بوبر، 1983 أ، ص 240-253).
2. الأصولية والمعيارية.إن المثل الأعلى للمعرفة، الذي على أساسه يتم حل مهمة النقد، يجب تبريره. بمعنى آخر، يجب أن نجد أساسًا لكل معرفتنا التي لا يثار حولها أي شك. وكل ما يدعي أنه معروف ولا يقوم في الحقيقة على هذا الأساس فهو مرفوض. ولذلك فإن البحث عن أساس المعرفة لا يتطابق مع مجرد توضيح التبعيات السببية بين التكوينات العقلية المختلفة (على سبيل المثال، بين الإحساس والإدراكو التفكير)،ويهدف إلى تحديد هذه المعرفة التي يمكن أن يخدم الامتثال لها القاعدة.بمعنى آخر ينبغي التمييز بين ما يحدث فعلياً في الوعي المعرفي (وكل ما فيه، مثلاً وهم الإدراك أو وهم التفكير، شيء ما). سببيامشروطة) وحقيقة ذلك يجبأن تكون من أجل اعتبارها معرفة (أي شيئًا يتوافق مع القاعدة). في الوقت نفسه، في تاريخ الفلسفة، غالبًا ما تم خلط المعياري مع الموجود بالفعل وتم تمريره على أنه الأخير.
وبهذه الصفة، لم تعمل نظرية المعرفة كنقد فحسب، بل أيضًا كوسيلة لتأكيد أنواع معينة من المعرفة، كوسيلة لشرعيتها الثقافية الفريدة. وهكذا، وفقًا لأفلاطون، لا يمكن للإدراك الحسي أن يوفر المعرفة، إذ يمكن للمرء أن يعرف حقًا فقط ما تعلمه الرياضيات. لذلك، من وجهة النظر هذه، بالمعنى الدقيق للكلمة، لا يمكن أن يكون هناك علم للظواهر التجريبية، فالعلم المثالي هو هندسة إقليدس. وفقا لأرسطو، فإن الوضع مختلف: فالتجربة الحسية تقول شيئا عن الواقع. إن العلم التجريبي ممكن، لكنه لا يمكن أن يكون رياضيا، لأن الخبرة نوعية ولا يمكن حسابها رياضيا. قام العلم الأوروبي الجديد، الذي نشأ بعد كوبرنيكوس وجاليليو، بتجميع برامج أفلاطون وأرسطو في شكل برنامج للعلوم الطبيعية الرياضية (جايدينكو، 1980)، على أساس التجربة: العلم التجريبي ممكن، ولكن ليس على أساس وصف لما يتم تقديمه في التجربة، ولكن على أساس البناء الاصطناعي في التجربة (وهذا يتضمن استخدام الرياضيات) لما تتم دراسته. يعتمد هذا البرنامج على موقف معرفي نظري معين: يتم تقديم الواقع في التجربة الحسية، ولكن يتم فهم آليته العميقة من خلال إعداده ومعالجته الرياضية. إن نظرية المعرفة في هذه الحالة تعمل كوسيلة لإثبات وإضفاء الشرعية على علم جديد، والذي يتناقض مع كل من التقليد القديم والحس السليم، وهو شيء غريب وغير عادي.
وفي الوقت نفسه، تقسيم المفاهيم النظرية المعرفية إلى التجريبية إلى العقلانية. معمن وجهة نظر الأول، فقط تلك المعرفة التي تتوافق إلى أقصى حد مع بيانات التجربة الحسية، والتي تقوم على إما الأحاسيس (الحسية) ،أو "بيانات الإحساس" (الواقعية الجديدة)،أو الجمل البروتوكولية الأولية (التجريبية المنطقية).وهذه الأخيرة تعتبر معرفة فقط ما يتناسب إما مع نظام "الأفكار الفطرية" (ديكارت، سبينوزا) أو مع نظام الفئات والمخططات القبلية للعقل (هيجل، الكانطيين الجدد).حاول كانط اتخاذ ما يشبه الموقف الثالث في هذه المناقشة.
هناك سمة أخرى كبيرة وأساسية للتقسيم في النظرية الكلاسيكية للمعرفة وهي التقسيم إلى علماء النفس ومكافحةعلماء النفس.بالطبع، ميز جميع الفلاسفة بين التفسير السببي لظواهر معينة من الوعي وتبريرها المعياري. ومع ذلك، بالنسبة لعلماء النفس (وهذا يشمل جميع التجريبيين، وكذلك بعض مؤيدي نظرية "الأفكار الفطرية")، فإن القاعدة التي تضمن ربط المعرفة بالواقع متجذرة في الوعي التجريبي نفسه. هذه حقيقة مؤكدة للوعي. وتعتمد نظرية المعرفة في هذا الصدد على علم النفس الذي يدرس الوعي التجريبي. تاريخيًا، كان العديد من الباحثين في مجال نظرية المعرفة في نفس الوقت علماء نفس بارزين (D. Berkeley، D. Hume، E. Mach، إلخ. (Berkeley، 1978؛ Hume، 1965؛ Mach، 1908)). بالنسبة لمناهضي علم النفس، فإن المعايير المعرفية التي لا تتحدث عما هو موجود، بل عما يجب أن يكون، لا يمكن أن تكون مجرد حقائق للوعي التجريبي الفردي. بعد كل شيء، هذه المعايير ذات طبيعة عالمية وإلزامية وضرورية، لذلك لا يمكن الحصول عليها من خلال تعميم استقرائي بسيط لأي شيء، بما في ذلك عمل الوعي والإدراك التجريبي. ولذلك ينبغي البحث عن مصدرها في منطقة أخرى. للفلسفية المتعالية(كانط، الكانطيون الجدد، الظواهر، علم الظواهر)هذه المنطقة هي الوعي التجاوزي، الذي يختلف عن الوعي التجريبي العادي، على الرغم من وجوده في الأخير. في هذه الحالة، لا يمكن لطريقة البحث النظري المعرفي أن تكون تحليلًا تجريبيًا للبيانات النفسية. بالنسبة لكانط، هذه طريقة متعالية خاصة لتحليل الوعي (كانط، 1965). يقدم علماء الظواهر، كوسيلة للبحث المعرفي النظري، فهمًا بديهيًا خاصًا للبنى الأساسية للوعي ووصفها. تبين أن نظرية المعرفة في الحالة الأخيرة ليست نظرية على الإطلاق بالمعنى الدقيق للكلمة، بل هي نظام وصفي، على الرغم من أن الوصف لا يشير إلى حقائق تجريبية، بل إلى نوع خاص من الظواهر القبلية ( هوسرل، 19946). بالإضافة إلى ذلك، فإن هذا الانضباط لا يعتمد على أي آخرين (بما في ذلك علم النفس)، ولكنه يسبقهم. يحل الكانطيون الجدد هذه المشكلة بشكل مختلف: فنظرية المعرفة، من وجهة نظرهم، تحاول تحديد الشروط المتعالية لإمكانية المعرفة. للقيام بذلك، يجب على المتخصص في نظرية المعرفة (والكانطيون الجدد يختصرون الفلسفة إلى نظرية المعرفة) أن يخضعوا لتحليل المعرفة الموضوعة في النصوص، وقبل كل شيء في النصوص العلمية. تظهر نظرية المعرفة، بهذا الفهم، وكأنها تحلل النصوص المعطاة تجريبيا من ناحية، ومن ناحية أخرى، تكشف نتيجة لهذا التحليل، ليس تبعيات تجريبية، بل تبعيات مسبقة (Cassirer, 1916; Cassirer, 1906). .
استمرت معاداة علم النفس في نظرية المعرفة بطريقة فريدة في الفلسفة التحليلية. هنا كان يُفهم على أنه تحليل اللغة. صحيح أن هذا التحليل في حد ذاته لم يعد إجراء متعاليا، بل إجراء تجريبي تماما، لكنه لم يعد يتعامل مع حقائق الوعي التجريبي (كما كان الحال مع علماء النفس)، بل مع حقائق “القواعد العميقة” للغة. وفي إطار هذا النهج، تم تفسير نظرية المعرفة على أنها نظام تحليلي، وتم انتقاد نظرية المعرفة القديمة، ولا سيما من قبل ل. فيتجنشتاين، باعتبارها "فلسفة علم النفس" لا يمكن الدفاع عنها (فيتجنشتاين، 1994 أ، ص. 24). فمثل هذه المبادئ المعرفية النظرية التي تحدد معايير المعرفة، مثل التحقق والتزوير، كانت تُفهم على أنها متجذرة في هياكل اللغة. وفي هذا الصدد، انفصل بشكل واضح «سياق الاكتشاف» لقول معين، وهو موضوع البحث النفسي، عن «سياق التبرير» الذي يتناوله التحليل الفلسفي النظري المعرفي. شاركت الفلسفة التحليلية المبكرة، وخاصة إصداراتها مثل الوضعية المنطقية، في المبادئ الأساسية للمناهضة لعلم النفس المعرفي الكلاسيكي.
فهم مناهض للنفس بشكل خاص لنظرية المعرفة (نظرية المعرفة) بقلم ك. بوبر (بوبر، 1983ب، ص 439-495). بالنسبة له، ينبغي أن يرتكز على دراسة تاريخ المعرفة العلمية، الموضوعية في النصوص ("المعرفة الموضوعية") - وهو في هذا يشبه الكانطيين الجدد. نظرية المعرفة (نظرية المعرفة) لا تتعامل مع الموضوع الفردي. وبما أنه، وفقا ل K. Popper، لا يوجد موضوع آخر إلى جانب الفرد، فإن نظرية المعرفة لا علاقة لها بالموضوع بشكل عام ("نظرية المعرفة دون موضوع مدرك"). ومع ذلك، على عكس الكانطيين الجدد، يعتقد K. Popper أن نظرية المعرفة يجب أن تستخدم أساليب العلوم التجريبية. وهذا يعني، على وجه الخصوص، أن التعميمات المعرفية يمكن، من حيث المبدأ، أن تخضع للمراجعة.
3. المركزية الذاتية.إن حقيقة وجود الذات بمثابة أساس لا شك فيه ولا جدال فيه يمكن بناء نظام المعرفة عليه. من وجهة نظر ديكارت، هذه هي الحقيقة الوحيدة التي يمكن الاعتماد عليها ذاتيًا بشكل عام. كل شيء آخر، بما في ذلك وجود العالم وأشخاص آخرين خارج وعيي، يمكن أن يكون موضع شك (وهكذا، فإن السمة النقدية للتقليد النظري المعرفي الكلاسيكي بأكمله تتعزز بشكل كبير من خلال قبول هذه الأطروحة). العلم بذلك. ما هو موجود نالوعي - لا يمكن إنكاره وبشكل مباشر. إن المعرفة بالأشياء الخارجة عن وعيي هي معرفة غير مباشرة (ديكارت، 1950). بالنسبة للتجريبيين، فإن الأحاسيس الموجودة في وعيي لها مثل هذه المكانة التي لا جدال فيها. بالنسبة للعقلانيين، هذه هي الأشكال المسبقة لوعي الموضوع. هذه هي الطريقة التي تنشأ بها مشاكل محددة في النظرية الكلاسيكية للمعرفة: كيف تكون معرفة العالم الخارجي ووعي الآخرين ممكنة؟ اتضح أن حلهم صعب للغاية (على الرغم من اقتراح عدد منهم)، بما في ذلك ليس فقط للفلسفة، ولكن أيضًا للعلوم التجريبية حول الإنسان، والتي قبلت الموقف المتمركز حول الموضوع للنظرية الكلاسيكية للمعرفة، ولا سيما بالنسبة لنظرية المعرفة الكلاسيكية. علم النفس. بالنسبة لعدد من الفلاسفة والعلماء الذين شاركوا الموقف الأساسي للنظرية الكلاسيكية للمعرفة فيما يتعلق بالإعطاء الفوري لحالات الوعي وفي نفس الوقت لم يشككوا في نفس الوضوح لحقيقة وجود الأشياء الغريزية ( الواقعية النظرية المعرفية) تبين أنه من الصعب التوفيق بين هذه الأحكام. ومن هنا جاءت أفكار ج. هيلمهولتز حول العلاقة "الهيروغليفية" بين الأحاسيس والواقع، و"قانون الطاقة المحددة لأعضاء الحواس" لجيه. مولر، وما إلى ذلك. لقد تم تجاهل هذه الصعوبات الحقيقية ببساطة باعتبارها غير موجودة في كتابات لينين. عمل "المادية والتجريبية" "ticism" الذي يأتي من موقف واقعي تجاه الوجود الموضوعي لأشياء المعرفة وفي نفس الوقت من الأطروحة الحسية القائلة بأن الأحاسيس تكمن وراء كل المعرفة (لينين ، 1957). وقد فسر لينين هذه الأخيرة على أنها "صور ذاتية للعالم الموضوعي"، وهي أحاسيس في الواقع ليست ولا يمكن أن تكون (انظر: 1). يشعر).على أساس الموقف المبسط المعتمد في المادية والنقد التجريبي، لم يكن من الممكن ببساطة مناقشة العديد من المشاكل المعقدة لنظرية المعرفة. اقترح عدد من ممثلي نظرية المعرفة "إزالة" مشكلة العلاقة بين المعرفة والعالم الخارجي، وتفسير وعي الموضوع باعتباره الواقع الوحيد: بالنسبة للتجريبيين، هذه أحاسيس، وبالنسبة للعقلانيين، فهي بديهية هياكل الوعي. يظهر العالم (بما في ذلك الأشخاص الآخرون) في هذه الحالة إما كمجموعة من الأحاسيس أو كبناء عقلاني للموضوع. تم انتقاد هذا الموقف من قبل ممثلي مختلف المدارس الواقعية (الواقعية الجديدة، الواقعية النقدية)، طالما استمر فهم الإدراك فقط كحقيقة من حقائق الوعي الفردي، كشيء يحدث فقط "داخل" الذات (حتى لو تم تحديده سببيًا). بسبب الأحداث الخارجية).السلام)، لا يمكن حل الصعوبات الملحوظة.
إذا لم يميز ديكارت بين الموضوعات التجريبية والمتعالية، فسيتم إجراء هذا التمييز لاحقًا. يتعامل التجريبيون وعلماء النفس مع الذات الفردية، بينما يتعامل المتعالون مع المتعالي. لذلك، على سبيل المثال، بالنسبة لكانط، لا يمكن إنكار أن الأشياء المعطاة لي في التجربة موجودة بشكل مستقل عني كفرد تجريبي. ومع ذلك، فإن هذه التجربة نفسها مبنية على ذات متسامية. بل إن الوحدة المتعالية لإدراك هذا الموضوع هي الضامن لموضوعية التجربة. بالنسبة لـ E. Husserl، فإن الحقيقة التي لا شك فيها هي إعطاء الظواهر للوعي التجاوزي. أما فيما يتعلق بالعلاقة بين هذه الظواهر والواقع الخارجي، فإن الفينومينولوجيا "تمتنع" عن هذه الأسئلة. ينطلق الكانطيون الجدد من مدرسة فرايبورغ من حقيقة أن نظرية المعرفة تتعامل مع “الوعي بشكل عام”، في حين أن مدرسة ماربورغ الكانطية الجديدة تتعامل بالأحرى مع “روح العلم”. بالنسبة للممثلين الأوائل للفلسفة التحليلية، على الرغم من أن اللغة ليست ملكًا لموضوع فردي واحد فقط، فإن معنى العبارات يشتق من علاقتها بالبيانات الذاتية لتجربة الفرد.
بعض المفاهيم المعرفية الكلاسيكية في معظم النواحي تتجاوز هذه الحدود في هذه المرحلة. وينطبق هذا، على وجه الخصوص، على النظام المعرفي لهيجل، الذي جرت فيه محاولة للتغلب على التعارض بين الذاتي والموضوعي كعالمين منفصلين على أساس الروح المطلق، الذي ليس ذاتًا فردية (لا تجريبية ولا متعالية). . يمكن قول الشيء نفسه عن "نظرية المعرفة دون ذات معرفة" لـ K. Popper (Popper، 19836).
4. المركزية العلمية.اكتسبت نظرية المعرفة شكلاً كلاسيكيًا على وجه التحديد فيما يتعلق بظهور العلم الحديث وعملت بطرق عديدة كوسيلة لإضفاء الشرعية على هذا العلم. ولذلك انطلقت معظم النظم المعرفية من أن المعرفة العلمية، كما قدمت في العلوم الطبيعية الرياضية في ذلك الوقت، هي أعلى أنواع المعرفة، وما يقوله العلم عن العالم موجود بالفعل. لا يمكن فهم العديد من المشكلات التي تمت مناقشتها في نظرية المعرفة إلا في ضوء هذا الموقف. هذه، على سبيل المثال، مشكلة ما يسمى بالصفات الأولية والثانوية التي ناقشها T. Hobbes وD. Locke والعديد من الآخرين، والتي يعتبر بعضها (الثقل، الشكل، الموقع، وما إلى ذلك) ينتمي إلى الحقيقي الأشياء نفسها، في حين أن الأشياء الأخرى (اللون، الرائحة)، الذوق، وما إلى ذلك) تعتبر ناشئة في وعي الذات عندما تؤثر كائنات العالم الخارجي على الحواس. ما هو موجود حقًا وما هو غير موجود حقًا، في هذه الحالة، يتحدد بالكامل من خلال ما قالته الفيزياء الكلاسيكية عن الواقع. يمكن فهم نظرية المعرفة عند كانط على أنها أساس الميكانيكا النيوتونية الكلاسيكية. بالنسبة لكانط، فإن حقيقة وجود المعرفة العلمية لها ما يبررها في البداية. هناك سؤالان من "نقد العقل الخالص" - "كيف تكون الرياضيات البحتة ممكنة" و"كيف تكون العلوم الطبيعية البحتة ممكنة" - لا يشككان في مبررات هذه التخصصات العلمية، بل يحاولان فقط تحديد الشروط المعرفية لإمكانيتها. لا يمكن قول هذا عن السؤال الثالث في "نقد" كانط - "كيف تكون الميتافيزيقا ممكنة" - يحاول الفيلسوف إظهار أن الأخير مستحيل من وجهة نظر نظرية معرفية. بالنسبة للكانطيين الجدد، فإن نظرية المعرفة ممكنة فقط كنظرية علمية. رأى الوضعيون المنطقيون مهمة الفلسفة (النظرية التحليلية للمعرفة) على وجه التحديد في تحليل لغة العلم، وليس اللغة العادية على الإطلاق. وفقا ل K. Popper، يجب أن تتعامل نظرية المعرفة فقط مع المعرفة العلمية.
يمكننا القول أنه في العقود الأخيرة من القرن العشرين، أ غير كلاسيكيةنظرية المعرفة التي تختلف عن النظرية الكلاسيكية في جميع المعالم الرئيسية. ويرتبط التغيير في القضايا المعرفية النظرية وأساليب العمل في هذا المجال بفهم جديد للإدراك والمعرفة، وكذلك العلاقة بين نظرية المعرفة والعلوم الأخرى حول الإنسان والثقافة. وهذا الفهم الجديد مدفوع بدوره بالتحولات في الثقافة الحديثة ككل. هذا النوع من النظرية المعرفية هو في مراحله الأولى من التطور. ومع ذلك، يمكن تسليط الضوء على بعض معالمه.
1. ما بعد النقد.وهذا لا يعني رفض النقد الفلسفي (الذي بدونه لا توجد فلسفة بحد ذاتها)، بل يعني فقط فهم الحقيقة الأساسية المتمثلة في أن المعرفة لا يمكن أن تبدأ من الصفر، على أساس عدم الثقة في جميع التقاليد، ولكنها تفترض تسجيل الفرد العارف في المجتمع. واحد منهم. ويتم تفسير البيانات المستمدة من الخبرة بمصطلحات نظرية، وتنتقل النظريات نفسها بمرور الوقت وتكون نتاجًا للتنمية الجماعية. يتم استبدال موقف عدم الثقة والبحث عن الثقة بالنفس بالموقف يثقلنتائج أنشطة الآخرين. لا يتعلق الأمر بالثقة العمياء، بل يتعلق فقط بحقيقة أن أي انتقاد يفترض نقطة معينة من الدعم، تبنيشيء لا يتم انتقاده في وقت معين وفي سياق معين (قد يصبح موضوعًا للنقد في وقت آخر وفي سياق آخر). تم التعبير عن هذه الفكرة جيدًا بواسطة L. Wittgenstein في أعماله اللاحقة (Wittgenstein، 19946). وهذا يعني أن المعرفة التي تم تطويرها بشكل جماعي قد تحتوي على محتوى غير معترف به حاليًا من قبل المشاركين في العملية المعرفية الجماعية. فاقد الوعي بالنسبة لي ضمنيوقد يكون لدي أيضًا معرفة بعملياتي المعرفية (بولاني، 1985). في تاريخ المعرفة، تنتقد التقاليد المختلفة بعضها البعض. وهذا ليس نقدًا متبادلًا للأسطورة والعلم فحسب، بل هو أيضًا نقد لتقليد معرفي واحد من وجهة نظر آخر في العلم، على سبيل المثال، التقاليد الرياضية والوصفية في علم الأحياء. في عملية تطوير المعرفة، قد يصبح من الواضح أن تلك التقاليد المعرفية التي بدت مكبوتة تمامًا أو انتقلت إلى هامش المعرفة تكتشف معنى جديدًا في سياق جديد. لذلك، على سبيل المثال، في ضوء أفكار نظرية أنظمة التنظيم الذاتي التي طورتها I. Prigozhin، يتم الكشف عن المعنى الإرشادي الحديث لبعض أفكار الأساطير الصينية القديمة (Prigozhy، 1986؛ Stepin، 1991).
2. رفض الأصولية.يرتبط باكتشاف تباين المعايير المعرفية، واستحالة صياغة تعليمات معيارية صارمة وغير متغيرة لتطوير الإدراك. وتبين أن محاولات فصل المعرفة عن الجهل بمساعدة مثل هذه الوصفات، والتي جرت في علوم القرن العشرين، وخاصة من خلال الوضعية المنطقية والتشغيلية، لم يكن من الممكن الدفاع عنها.
هناك ردود فعل مختلفة على هذا الوضع في الفلسفة الحديثة.
يرى بعض الفلاسفة أنه من الممكن الحديث عن التخلي عن نظرية المعرفة كفرع فلسفي. لذلك، على سبيل المثال، فإن بعض أتباع الراحل L. Wittgenstein، استنادا إلى حقيقة أنه في اللغة العادية يتم استخدام كلمة "معرفة" في عدة معان مختلفة، لا يرون إمكانية تطوير نظرية موحدة للمعرفة. ويحدد آخرون (على سبيل المثال، ر. رورتي (رورتي، 1996؛ يولينا، 1998)) رفض الأصولية بنهاية نظرية المعرفة وإزاحة البحث المعرفي من خلال التأويل الفلسفي.
ينظر فلاسفة آخرون (وهم الأغلبية) إلى الفرصة لتقديم فهم جديد لهذا التخصص، وفي هذا الصدد يقترحون برامج بحثية مختلفة.
تم التعبير عن إحداها في برنامج "نظرية المعرفة الطبيعية" بقلم دبليو كوين (كوين، 1972). وفقًا لهذا الأخير، يجب أن تتخلى نظرية المعرفة العلمية تمامًا عن إصدار التعليمات، وأي معيارية، وتقتصر على تعميم البيانات من فسيولوجيا النشاط العصبي العالي وعلم النفس باستخدام جهاز نظرية المعلومات.
طور عالم النفس الشهير ج. بياجيه مفهوم "نظرية المعرفة الوراثية" (بياجيه، 1950). على عكس دبليو كواين، فهو يؤكد على أن نظرية المعرفة تتعامل مع المعايير. لكن هذه ليست المعايير التي يصوغها الفيلسوف بناءً على اعتبارات مسبقة، بل تلك التي يجدها نتيجة دراسة العملية الحقيقية للنمو العقلي للطفل من جهة، وتاريخ العلم من جهة أخرى. . والحقيقة هي أن المعايير المعرفية ليست من اختراع الفلاسفة، ولكنها حقيقة حقيقية متجذرة في بنية النفس. إن وظيفة المتخصص في نظرية المعرفة هي تعميم ما هو موجود بالفعل تجريبيا.
يُقترح برنامج أكثر إثارة للاهتمام واعدًا لتطوير نظرية غير أصولية للمعرفة فيما يتعلق بدراسة علم النفس الحديث في إطار العلوم المعرفية الحديثة. يبني الفيلسوف نموذجًا مثاليًا للعمليات المعرفية، مستخدمًا، من بين أمور أخرى، النتائج التي تم الحصول عليها في تاريخ نظرية المعرفة. وهو يجري العديد من "التجارب المثالية" مع هذا النموذج، مستكشفًا في المقام الأول الاحتمالات المنطقية لهذا النموذج. ثم تتم مقارنة هذه النماذج مع البيانات التي تم الحصول عليها في علم النفس. هذه المقارنة بمثابة وسيلة لاختبار فعالية النماذج المعرفية المقابلة. وفي الوقت نفسه، يمكن استخدام هذه النماذج لتطوير برامج الكمبيوتر. يُطلق على هذا النوع من البحث المعرفي، الذي يتفاعل مع علم النفس والتطورات في الذكاء الاصطناعي، أحيانًا اسم “نظرية المعرفة التجريبية” (د. دينيت وآخرون (198 رطل)).
وهكذا، وفي إطار النظرية غير الكلاسيكية للمعرفة، يبدو أن هناك نوعًا من العودة إلى علم النفس. ولكن من المهم التأكيد على أننا لم نعد نتحدث عن علم النفس بالمعنى القديم للكلمة. أولاً، تنطلق نظرية المعرفة (مثل علم النفس المعرفي الحديث) من حقيقة أن معايير معينة للنشاط المعرفي مدمجة في عمل النفس وتحدد الأخيرة (وفي هذا الصدد، تعمل الأسباب العقلانية أيضًا كأسباب للظواهر العقلية). . ثانيا، الطريقة الرئيسية للحصول على بيانات عن عمل النفس ليست التعميم الاستقرائي للبيانات الاستبطانية للوعي، ولكن بناء نماذج مثالية، تتم مقارنة عواقبها بنتائج التجارب النفسية (التقارير الذاتية للموضوعات يتم استخدامها، ولكن تخضع فقط للتحقق النقدي والمقارنة مع البيانات الأخرى). بالمناسبة، في عملية العمل المعرفي النظري من هذا النوع، يتم الكشف عن الدور الإرشادي المهم لبعض الأفكار المعبر عنها بما يتماشى مع التقليد المضاد للنفس (على وجه الخصوص، عدد من أفكار I. Kant و E. Husserl).
هناك طرق أخرى لفهم مهام نظرية المعرفة في ضوء انهيار الأصولية. يؤكد عدد من الباحثين على الطبيعة الجماعية لاكتساب المعرفة (العادية والعلمية) والحاجة في هذا الصدد إلى دراسة الروابط بين موضوعات النشاط المعرفي. تتضمن هذه الروابط، أولاً، التواصل، وثانيًا، فهي تتم عبر وسائل اجتماعية وثقافية، وثالثًا، تتغير تاريخيًا. تتغير معايير النشاط المعرفي وتتطور في هذه العملية الاجتماعية والثقافية. وفي هذا الصدد، يتم صياغة برنامج لنظرية المعرفة الاجتماعية (التي يجري تنفيذها حاليا من قبل الباحثين في العديد من البلدان)، والذي يتضمن تفاعل التحليل الفلسفي مع دراسة تاريخ المعرفة في السياق الاجتماعي والثقافي. إن مهمة المتخصص في مجال نظرية المعرفة لا تبدو في هذا الصدد بمثابة وصفة للمعايير المعرفية التي تم الحصول عليها على أساس بعض الاعتبارات المسبقة، ولكن باعتبارها تحديد تلك التي يتم استخدامها بالفعل في عملية النشاط المعرفي الجماعي. تتغير هذه المعايير، وهي مختلفة في مجالات المعرفة المختلفة (على سبيل المثال، في المعرفة اليومية والعلمية، في العلوم المختلفة)، ولا يتم فهمها دائمًا بشكل كامل من قبل أولئك الذين يستخدمونها، وقد تكون هناك تناقضات بين المعايير المختلفة. ومهمة الفيلسوف هي تحديد وتفسير كل هذه العلاقات، وإقامة روابط منطقية بينها، وتحديد إمكانيات تغييرها (موتروشيلوفا، 1969؛ بلور، 1983؛ يودين، 1984؛ المعرفة العلمية، 1988). في الدراسات المحلية لنظرية المعرفة، تحت تأثير أفكار ك. ماركس حول الطبيعة الجماعية والتواصلية للنشاط المعرفي، تم تطوير مدرسة عمل ناجحة للتحليل الاجتماعي والثقافي للمعرفة (إلينكوف، 1974؛ بيبلر، 1975). ؛ كوزنتسوفا، 1987؛ بيبلر، 1991؛ ليكتورسكي، 1980؛ مامشور، 1987؛ نظرية المعرفة، 1991-1995؛ ماركوفا، 1992؛ مامارداشفيلي، 1996؛ أوغورتسوف، 1998؛ العقلانية عند مفترق الطرق، 1999؛ ستيبين، 2000؛ فرولوف. , يودين، 1986؛ فرولوف، 1995).
أخيرًا، من الضروري تسمية هذا الاتجاه للنظرية غير الأصولية الحديثة للمعرفة باسم نظرية المعرفة التطورية - دراسة العمليات المعرفية كلحظة تطور الطبيعة الحية وكمنتج لها (K. Lorenz، G. Vollmer، إلخ .). وفي هذا الصدد، تُبذل محاولات لحل عدد من المشاكل الأساسية لنظرية المعرفة (بما في ذلك مسائل التوافق بين المعايير المعرفية والواقع الخارجي، ووجود هياكل معرفية مسبقة، وما إلى ذلك) على أساس بيانات من العصر الحديث. علم الأحياء (لورينز، 1994؛ فولمر، 1998؛ كيزين، 1994؛ ميركولوف، 1999).
3. رفض المركزية الذاتية.إذا كان الموضوع بالنسبة للنظرية الكلاسيكية للمعرفة بمثابة نوع من المعطى المباشر، وكان كل شيء آخر موضع شك، فإن مشكلة الموضوع تختلف اختلافًا جذريًا عن النظرية الحديثة للمعرفة. يُفهم موضوع الإدراك على أنه مدرج في البداية في العالم الحقيقي ونظام العلاقات مع الموضوعات الأخرى. السؤال ليس كيفية فهم معرفة العالم الخارجي (أو حتى إثبات وجوده) وعالم الآخرين، ولكن كيفية شرح نشأة الوعي الفردي بناء على هذه الحقيقة المحددة. في هذا الصدد، أعرب عالم النفس الروسي المتميز L. Vygotsky عن أفكار مهمة، والتي بموجبها يمكن فهم العالم الذاتي الداخلي للوعي كمنتج للنشاط المتبادل، بما في ذلك التواصل. وهكذا يتبين أن الذاتية هي منتج ثقافي تاريخي. وقد استخدمت هذه الأفكار في عدد من التطورات المحلية لمشاكل نظرية المعرفة (وبهذا الفهم يتم إزالة الفرق بين نهجين حديثين لتطوير نظرية المعرفة: التفاعل مع علم النفس والاعتماد على النهج الثقافي التاريخي ). كما تم التقاطها ودمجها مع الأفكار الفلسفية للراحل ل. فيتجنشتاين من قبل عدد من المتخصصين الغربيين في مجال نظرية المعرفة وعلم النفس الفلسفي، الذين اقترحوا نهجًا تواصليًا لفهم الذات والوعي والإدراك (R. Harre et آل (هاري، 1984؛ هاري، جيليت، 1994)). إن النهج التواصلي لفهم الموضوع، والذي تبين أنه مثمر للغاية، يطرح في الوقت نفسه عددًا من الأسئلة الجديدة لنظرية المعرفة: هل المعرفة ممكنة بدون الذات؛ ألا يؤدي التفاعل التواصلي بين الباحث والموضوع عند دراسة العمليات العقلية إلى خلق نفس الظواهر التي تتم دراستها وما إلى ذلك؟
4. رفض المركزية العلمية.العلم هو أهم وسيلة لفهم الواقع. ولكن ليس الوحيد. من حيث المبدأ، لا يمكنها أن تحل محل المعرفة العادية، على سبيل المثال. ومن أجل فهم المعرفة بكل تنوع أشكالها وأنواعها، لا بد من دراسة هذه الأشكال وأنواع المعرفة ما قبل العلمية وغير العلمية. والأهم من ذلك أن المعرفة العلمية لا تفترض هذه الأشكال فحسب، بل تتفاعل معها أيضًا. وقد ظهر هذا جيدًا، على وجه الخصوص، في دراسة اللغة العادية في فلسفة الراحل ل. فيتجنشتاين وأتباعه. على سبيل المثال، فإن تحديد موضوعات البحث في علم النفس العلمي يفترض مسبقًا اللجوء إلى تلك الظواهر التي تم تحديدها عن طريق الحس السليم وتم تسجيلها باللغة العادية: الإدراك، والتفكير، والإرادة، والرغبة، وما إلى ذلك. وينطبق الشيء نفسه، من حيث المبدأ، على جميع العلوم الأخرى المتعلقة بالإنسان: علم الاجتماع، وفقه اللغة، وما إلى ذلك. وقد طور إي. هوسرل أفكارًا مماثلة في أعماله اللاحقة، عندما حاول إظهار أن عددًا من المشكلات في العلوم الحديثة والثقافة الأوروبية هي نتيجة لنسيان جذور الإنسان. التجريدات الأصلية للمعرفة العلمية في "عالم الحياة" اليومي (هوسرل، 1994 أ). العلم ليس ملزمًا باتباع الفروق التي يصنعها المنطق السليم. لكنها لا تستطيع تجاهلهم. في هذا الصدد، يمكن تشبيه تفاعل المعرفة اليومية والعلمية بالعلاقة بين التقاليد المعرفية المختلفة، التي تنتقد بعضها البعض بشكل متبادل وفي هذا النقد يتم إثراءها بشكل متبادل (اليوم، على سبيل المثال، هناك جدل ساخن حول مسألة كيفية يجب أن تؤخذ في الاعتبار الكثير من بيانات "علم النفس الشعبي"، المسجلة في اللغة اليومية، في العلوم المعرفية (انظر: بوروس، 1982؛ زوتوف، 1985؛ فيلاتوف، 1989؛ أشكال التفكير العلمية وغير العلمية، 1996؛ كاسافين، 1996). 1998؛ كاسافين، 2000؛ فارمان، 1999)).
وهكذا أصبحت نظرية المعرفة اليوم في قلب العديد من العلوم الإنسانية، من علم النفس إلى علم الأحياء ودراسات تاريخ العلوم. إن ظهور مجتمع المعلومات يجعل مشكلة الحصول على المعرفة واستيعابها إحدى القضايا المركزية للثقافة ككل. وفي الوقت نفسه، تتغير مشاكل وطبيعة نظرية المعرفة بشكل كبير. ويتم إيجاد طرق جديدة لمناقشة المشاكل التقليدية. تطرح أسئلة لم تكن موجودة بالنسبة للنظرية الكلاسيكية للمعرفة (انظر أيضًا: Nikitin, 1993; Mikeshina, 1997).
إحساس
الإحساس هو المحتوى الأولي الذي يفترضه عدد من المفاهيم الفلسفية والنفسية التي تقوم عليها المعرفة الحسية بالعالم الخارجي، وهو “لبنة” البناء تصوروغيرها من أشكال الحسية. كأمثلة على هذه الظاهرة، عادة ما يستشهدون بأحاسيس اللون، والصوت، والصلابة، والحامض، وما إلى ذلك. تم تفسير الأحاسيس على أنها لا تتعلق بالموضوع ككل، ولكن فقط بخصائصه الفردية، "الصفات". في تاريخ الفلسفة وعلم النفس، تم تقسيم الأحاسيس إلى تلك المتعلقة بخصائص الأشياء في العالم الخارجي عن الإنسان وتلك المتعلقة بحالات معينة من جسم الإنسان نفسه (الأخيرة تشير إلى الحركات والموقع النسبي لأجزاء مختلفة من الجسم). الجسم وعمل الأعضاء الداخلية). وفي الوقت نفسه، تنقسم الأحاسيس المتعلقة بالعالم الخارجي حسب حالتها إلى بصرية، وسمعية، ولمسية، وشمية، وذوقية.
تم تحديد الأحاسيس بوضوح باعتبارها الوحدة الأولية لتحليل العمليات المعرفية في الفلسفة التجريبيةو الإثارةالقرن السابع عشر - الثامن عشر (قبل ذلك، على سبيل المثال، في الفلسفة القديمة لم يكن هناك انقسام حاد بين الإحساس والإدراك). صحيح أن مصطلح "الإحساس" نفسه نشأ حتى في وقت لاحق بعد تحديدها بوضوح - فقد أطلق عليها الفلاسفة التجريبيون في البداية إما "الأفكار الحسية"، ثم "الأفكار البسيطة"، ثم "الانطباعات"، وما إلى ذلك. ويمكن أن تكون الأسباب التي تم استخدامها لتمييز الأحاسيس هي مصنفة على النحو التالي.
الإدراك كمعرفة للأشياء والمواقف المتكاملة يفترض مشاركة العقل. لكن أي عمليات للعقل، بما في ذلك تلك المتعلقة بخلق الإدراك، تفترض المادة التي يعمل عليها العقل. هذه المادة الأولية هي الأحاسيس (كانط، الذي عارض التجريبية بشكل عام، والإثارة بشكل خاص، مع ذلك سمح بوجود الأحاسيس كمواد أولية لنشاط الأشكال المسبقة للحساسية والعقل التي تنظم التجربة). لهذا العطية والفوريةهي خصائص محددة للأحاسيس. من المهم جدًا ما يعنيه هذا واعيمنح. يمكن فهم هذه العطية إما كنتيجة للتأثير السببي المباشر للخصائص الموضوعية للأشياء في العالم الخارجي - D. Locke, E. Condillac, B. Russell وآخرون (Locke, 1898; Russell, 1957; Condillac, 1982 ) ، أو ببساطة كحقيقة للوعي بغض النظر عن سببها - D. Berkeley، D. Hume، E. Mach، إلخ. (Mach، 1908؛ Hume، 1965؛ Berkeley، 1978).
على وجه التحديد، لأن الإدراك يفترض نشاطًا معينًا للعقل، فقد يكون مضللاً ووهميًا. ومع ذلك، فإن المادة المصدرية لبناء الإدراك لا يمكن أن تؤدي في حد ذاتها إلى الخطأ. قد أتصور خطأً أن قلم الرصاص المستقيم المغموس في كوب من الماء مكسور، لكن الأحاسيس الأولية التي تشكل إدراكي لا يمكن أن تكون مخطئة. قد أكون مخطئًا في إدراك الماء البارد بيد ساخنة على أنه دافئ، لكن الأحاسيس الحرارية لا يمكن أن تخدعني بشأن نفسها. “في الواقع لا توجد أوهام للحواس، فقط أخطاء في تفسير البيانات كعلامات لأشياء أخرى غير نفسها” (راسل، 1957، ص 200). ولذلك مطلقة لا جدال فيه، لا جدال فيههي أيضًا سمة مميزة للأحاسيس (Sagpar، 1928).
3. كما تعلمنا المعرفة العلمية (على وجه الخصوص، الميكانيكا الكلاسيكية، التي كانت في القرنين السابع عشر والثامن عشر، أي في الوقت الذي تمت فيه صياغة عقيدة الأحاسيس، بمثابة نموذج للمعرفة العلمية بشكل عام)، يمكن فهم التكوينات المعقدة على أنها نتيجة لتفاعل المكونات الأولية. في عدد من مجالات الفلسفة وعلم النفس، اعتبرت الأحاسيس عنصرًا غير قابل للتحلل في جميع العمليات العقلية بشكل عام والعمليات المعرفية بشكل خاص. لذلك تم فهمهم على أنهم وحدات الخبرة الذرية
إن علم النفس التجريبي، الذي ظهر في نهاية القرن التاسع عشر، وقبل كل شيء، فرعه من الفيزياء النفسية، جعل الأحاسيس موضوعًا للبحث العلمي. تمت دراسة اعتماد الأحاسيس على عمل المحفزات الخارجية (المحفزات). في هذا الصدد، تم تحديد ما يسمى بعتبات الحساسية، وطبيعة اعتماد الأحاسيس على شدة التحفيز (قانون ويبر فيشنر) وعدد من الحقائق الأخرى.
ومع ذلك، واجه التحليل الفلسفي والعلمي للأحاسيس عددًا من الصعوبات الأساسية.
اتضح أنه من الصعب تحديد دائرة وحدات الخبرة الأولية التي ينبغي اعتبارها أحاسيس بدقة. هل يجب تصنيف تجارب الألم ومشاعر المتعة والاستياء على أنها أحاسيس؟ هل هناك أحاسيس المكان والزمان؟ (إذا افترضنا وجود أحاسيس المكان والزمان، فسيتبين أنه من الصعب للغاية عزلها، ولكن بالنسبة للحسية المتسقة علينا أن نعترف بوجودها، كما يضطر إي ماخ إلى الاعتراف.)
نحن نختبر كل إحساس لأنه يمكننا عزله كجزء من تجربتنا، ليس كشيء فريد وغير قابل للتكرار فحسب، بل كشيء معمم في نفس الوقت. وبالتالي، فإننا ندرك بقعة لون معينة ليس فقط كفرد مطلق، ولكن أيضًا كتعبير فردي عن لون عالمي، على سبيل المثال، كظل معين من اللون الأحمر ("الأحمر بشكل عام"). إذا كان تحديد العام هو نتيجة نشاط العقل، على وجه الخصوص، نتيجة مقارنة حالات فردية مختلفة، فليس من الواضح كيف يمكن للأحاسيس التي تتميز بالفورية المطلقة (أي غياب المكون) الأجزاء، والعلامات الموجودة فيها)، لا يمكن أن يكون لها طبيعة فريدة فحسب، بل أيضًا ذات طبيعة معممة.
إذا كانت إحدى أهم خصائص الأحاسيس هي حقيقتها في الوعي الفردي، فليس من الواضح كيف يمكن بناء الإدراك من هذه العناصر الذاتية والفردية المتعلقة بأشياء العالم الخارجي التي توجد بشكل مستقل عن وعيي ويمكن إدراكها دون وعي. فقط من خلالي، ولكن أيضًا من قبل كل شخص آخر. بشكل عام، تبين أن مسألة علاقة الأحاسيس بالصفات المقابلة للعالم الخارجي كانت صعبة وتؤدي إلى حلول متناقضة. قام عدد من الفلاسفة، ولا سيما د. لوك، بتقسيم الأحاسيس إلى تلك المتعلقة بما يسمى "الصفات الأساسية" الموجودة بالفعل في الأشياء نفسها (الأحاسيس المرتبطة بالخصائص المكانية للأشياء، وشكلها، وموقعها، وما إلى ذلك). وتلك المتعلقة بـ "الصفات الثانوية" الموجودة فقط في الوعي - على الرغم من أن معايير فصل هذه الصفات ليست واضحة تمامًا (وقد اعترض عليها د. بيركلي). في القرن التاسع عشر، فيما يتعلق باكتشاف حقيقة أن بعض الأحاسيس يمكن أن تنتج ليس فقط عن طريق المحفزات الكافية (على سبيل المثال، الإحساس البصري بالضوء)، ولكن أيضًا عن طريق المحفزات غير الكافية (على سبيل المثال، نفس الإحساس البصري بواسطة التحفيز الميكانيكي أو الكهربائي)، تمت صياغته ( I. Muller) ما يسمى ب "قانون الطاقة المحددة للحواس": جودة الإحساس لا تعتمد على خصائص الأشياء الخارجية، ولكن على خصائص الحواس البشرية ( نظام الاستقبال). وفي نفس الصدد، صاغ ج. هيلمهولتز أطروحة مفادها أن الإحساس يرتبط بصفات العالم الخارجي باعتباره رمزًا هيروغليفيًا للكائن الذي يشير إليه. بالنسبة للحسيين - الظواهر (د. بيركلي، د. هيوم، إي. ماخ، وما إلى ذلك) لا توجد مشكلة العلاقة بين الإحساس والملكية الموضوعية للموضوع، ولكن بالنسبة لهم، إمكانية بناء تصور لشيء ما. يظل الكائن الموجود بشكل موضوعي من الأحاسيس الفردية الذاتية حجر عثرة.
كانت طريقة دمج الأحاسيس في الإدراك موضوعًا للنقاش أيضًا. آمن معظم الفلاسفة وعلماء النفس الذين شاركوا في مواقف الإثارة بهذه الطريقة (بعد د. هيوم) بجمعيات مختلفة الأنواع. ومع ذلك، ظلت طبيعة هذه الجمعيات غير واضحة إلى حد كبير.
ولم يكن من الواضح أيضًا ما إذا كان الإحساس ينبغي اعتباره معرفة أولية. بالنسبة لمعظم الفلاسفة الذين قاموا بتحليل الأحاسيس، فإن يقين الأحاسيس وعصمتها هو الذي يأخذهم إلى ما هو أبعد من حدود المعرفة. من وجهة نظر هؤلاء الفلاسفة، لا يوجد تقسيم للأحاسيس إلى موضوع وموضوع. لذلك، حتى لو افترضنا أن الأحاسيس تتعلق ببعض صفات الأشياء الموضوعية، فلا يمكننا استخلاص هذا الاستنتاج إلا من خلال تجاوز الأحاسيس نفسها. في الوقت نفسه، في بداية القرن العشرين، نشأ مفهوم (أوائل E. Moore، B. Russell وآخرون (Russell، 1915)))، والذي بموجبه يكون الإحساس بمثابة فعل وعي ببعض المحتوى الحسي الأولي (الحسي) مسند)، موجود خارج وعي الموضوع وفي نفس الوقت، لا ينتمي إلى عالم الأشياء المادية الموضوعية. في هذه الحالة، يعتبر الإحساس معرفة أولية.
في الفلسفة وعلم النفس في القرن العشرين، نشأت اتجاهات شككت في حقيقة وجود الأحاسيس ككيانات مستقلة. بادئ ذي بدء، تم لفت الانتباه إلى حقيقة أننا في معظم الحالات في الحياة اليومية لا ندرك أبدًا أحاسيسنا، ولكننا نتعامل فقط مع إدراك الأشياء والمواقف بأكملها. حتى في تلك الحالات النادرة، كما يبدو لنا، أننا نتعامل فقط مع الأحاسيس (الدفء في منطقة معينة من الجسم، والضغط، وما إلى ذلك)، فإننا في الواقع لا نتعامل مع الحقائق الأولية لدينا الوعي، ولكن مع الحصول على معلومات حول بعض المواقف الموضوعية (حتى لو تم إدراكها بشكل غامض للغاية). بالطبع، يمكنك محاولة عزل الأحاسيس الفردية كجزء من الإدراك، على سبيل المثال، انظر عن كثب إلى ظلال اللون الأحمر في الطماطم (غالبًا ما يشارك الفنانون في حل مشكلات من هذا النوع). ومع ذلك، أولا، هذا الوضع نادر جدا وليس نموذجيا للتجربة العادية، ثانيا، لا يفسر تكوين الإدراك، لأنه يتم تنفيذه بالفعل على أساس التصور الحالي، ثالثا، حتى في هذه الحالة ليس من الممكن لعزل الإحساس على هذا النحو، لأن اللون الأحمر في هذه الحالة يُنظر إليه على أنه خاصية لكائن معين - الطماطم، أي كما لو كان على خلفية الإدراك الشمولي. وفي هذا الصدد، لوحظ أن الدراسة التجريبية للأحاسيس، التي يدرسها علم النفس الفيزيائي منذ مائة عام، لم تكن ممكنة إلا لأنها حدثت في ظروف مختبرية اصطناعية لم تأخذ في الاعتبار عددًا من السمات المهمة للأحاسيس الطبيعية والطبيعية. تصور العالم (وبالتالي فإن نتائج الفيزياء النفسية لا تنطبق إلا بقدر ما تنشأ حالة قريبة من المصطنعة). كما لاحظ الفيلسوف الإنجليزي ج. رايل، بدءًا من أفكار الراحل ل. فيتجنشتاين، في حالة الأحاسيس، حدث خطأ في الفئة: تم نقل سمات الإدراك إلى أشياء خيالية، وهي أحاسيس: في الواقع يمكن للمرء أن يرى الأشياء، على سبيل المثال، الزهور، ولكن ليس أحاسيس اللون الأحمر والأخضر، يمكنك سماع صوت الأمواج، وهدير الرعد، وأصوات الكلام، وما إلى ذلك، وليس الأحاسيس الصوتية بصوت عال، والهدوء، وما إلى ذلك. لذلك، لا توجد وحدات خبرة لا جدال فيها ولا جدال فيها (أي أن هذه الصفات تعزى إلى الأحاسيس) غير موجودة (رايل، 2000). تصور لا يمكن أن يكون هناك أي شيء على الإطلاقمشكوك فيهوهذا لا يمنعها من أن تكون موثوقة تمامًا في معظم الحالات.
في القرن العشرين، ظهرت اتجاهات نفسية قامت بطرق مختلفة بمراجعة الأسس الفلسفية التي انطلق منها الباحثون في مجال الإحساس والإدراك سابقًا. أدت نتائج هذه المراجعة إلى نظريات مختلفة للإدراك. لكن في النهاية، تخلت كل هذه النظريات، لأسباب مختلفة، عن مفهوم الإحساس، حيث كان يستخدم في الفلسفة وعلم النفس السابقين. صاغ علم نفس الجشطالت أطروحة حول الطبيعة البنيوية والشمولية للإدراك واستحالة فهم هذه التكامل كمجموع الذرات الفردية,"الطوب" - الأحاسيس. في تجارب ممثلي هذا الاتجاه، تبين أن الإدراك قد لا يتغير حتى لو تغيرت بعض مكونات النظام بأكمله (إذا فسرنا هذه المكونات على أنها أحاسيس، فسيتبين أن الإدراك لا يتحدد بالأحاسيس المضمنة في تركيبته). من وجهة نظر علماء النفس الجشطالت مباشرة نعملكنليس إحساسًا، بل إدراكًا شموليًا (وبالتالي، لا يعني هذا الأخير عمليات بناءة للعقل على الأحاسيس الفردية). وفقا للمفهوم الذي طوره J. Gibson (Gibson، 1988)، فإن الإدراك هو عملية نشطة يقوم بها الجسم بجمع المعلومات حول البيئة. في هذه العملية، لا توجد أحاسيس فردية (وكذلك الصور الفردية للإدراك). يعتقد ممثلو علم النفس المعرفي أنه من الممكن تحديد وحدات المعلومات الفردية التي يتم بناء الإدراك منها. ومع ذلك، فإن هذه الوحدات في معظم الحالات لم تتحققوهذا يعني أنه من الصعب تفسيرها على أنها أحاسيس، كما كانت مفهومة سابقًا في الفلسفة وعلم النفس.
وهكذا، ولأسباب مختلفة، لا يستخدم مفهوم الإحساس في معظم مجالات الفلسفة وعلم النفس الحديثين، لأن تلك المقدمات الفلسفية التي كان لهذا المفهوم معنى في إطارها قد تم التشكيك فيها.
وفي الوقت نفسه، في الفلسفة الروسية في الفترة السوفيتية، لعب هذا المفهوم دورا مهما لفترة طويلة. كان هذا بسبب الأحكام المقبولة دون نقد للينين، والتي صاغها في كتابه "المادية والنقد التجريبي"، بأن الإحساس هو المصدر الوحيد لكل معرفتنا، وأن الإحساس هو "صورة ذاتية للعالم الموضوعي" (لينين، (1957، ص 101)، أن المادة كواقع موضوعي "تعطى للإنسان في أحاسيسه"، وأنها "مصورة، وتعكسها أحاسيسنا، وتوجد بشكل مستقل عنها" (لينين، 1957، ص 131). انتقاد الظواهر الذاتية لـ E. Mach، V. I. يتناقض لينين مع التفسير المادي (الواقعي) للأحاسيس، لكنه يفعل ذلك بشكل غير صحيح. كل أولئك الذين تعرفوا على الإحساس ودرسوه لاحظوا صفاته التي تجعل من المستحيل الاعتقاد بأن "المادة تُعطى" في الأحاسيس. من وجهة النظر هذه، فإن ما "يُعطى" في الأحاسيس ليس أشياء مادية (ناهيك عن المادة بشكل عام)، بل خصائص فردية فقط. بالإضافة إلى ذلك، كما يعتقد معظم أنصار وجود الإحساس، لا توجد معرفة فيه على الإطلاق، لأنه لا يوجد تقسيم إلى موضوع وموضوع. لذلك، لا يمكن أن تكون "صورة" لأي شيء. الشيء الأكثر أهمية هو أنه أثناء انتقاده لـ E. Mach، وجد V. I. Lenin نفسه في الوقت نفسه معتمداً على المقدمة الفلسفية الرئيسية لموضوع انتقاده - الإثارة الفلسفية، أي الرأي القائل بأن كل محتوى معرفتنا يمكن استنتاجه منه. الأحاسيس (أويزرمان، 1994). يجب القول أن بعض الفلاسفة الروس، دون انتقاد رسمي لأطروحات لينين فيما يتعلق بالأحاسيس، في أبحاثهم أنكرواها بالفعل (E. V. Ilyenkov، V. A. Lektorsky، إلخ. (Ilyenkov، 1960؛ Lektorsky، 1980 )). عدد من أبرز علماء النفس الروس (A.N. Leontiev، A.V. Zaporozhets، V.P. Zinchenko وآخرون (Zaporozhets، 1967؛ Leontiev، 1982)) الذين يدرسون مشكلة الإدراك، دحضوا في الواقع نظرية الأحاسيس باعتبارها ذرات أولية للخبرة، على وجه الخصوص. فيما يتعلق بالنقد الذي طوروه لنظرية المستقبل للحساسية.
تصور
الإدراك هو الإدراك الحسي، الذي يُنظر إليه ذاتيًا على أنه فوري للأشياء (الأشياء المادية، والكائنات الحية، والناس) والمواقف الموضوعية (العلاقة بين الأشياء، والحركات، والأحداث). يتميز الإدراك بتجربة محددة للاتصال المباشر مع العالم الحقيقي (الإحساس بواقع ما يُدرك). تاريخياً، اختلفت التصورات عن ذلك يشعر،الذي لا يميز الكائن بأكمله، ولكن فقط الصفات والخصائص الفردية، وكذلك التفكيركالتفكير الواعي، والتحليل، والتفسير، لأن التفكير يعمل كنشاط غير مباشر، وقد لا يتم إدراك نتائجه (التجريدات، والمفاهيم، والمثاليات، والأشياء النظرية، والأفكار، والنظريات، وما إلى ذلك). يختلف الإدراك أيضًا عن الصور المرئية أفكار,والتي، كونها تُعطى بشكل شخصي مباشر، في نفس الوقت لا تكون مصحوبة بشعور بالاتصال المباشر مع العالم الحقيقي.
اهتمت الفلسفة بالإدراك كنوع من المعرفة التي تحتل مكانة معينة بين أنواعها الأخرى. بالنسبة للعقلانيين (ديكارت، سبينوزا، إلخ)، فإن الإدراك، الذي لم يفصلوه بوضوح عن الإحساس، إما لا يتعلق بالمعرفة على الإطلاق، أو يعتبر "معرفة غامضة"، وعلى أي حال، لا يمكن أن يشكل أساسًا للمعرفة. معرفة. إن الاتصال بالواقع الذي نختبره في الإدراك هو، من وجهة النظر هذه، اتصال خيالي. بالنسبة لممثلي التجريبية، فمن التصور أنه يجب على المرء أن يبحث عن مبرر نظام المعرفة بأكمله ككل. وبما أن التجربة تظهر أن الإدراك يمكن أن يؤدي إلى سوء الفهم ويؤدي إلى الأوهام، كان من الضروري تسليط الضوء ضمن تكوين الإدراك نفسه على تلك المكونات التي لا شك فيها والفورية. وهكذا، في فلسفة التجريبية، تم تحديد "الذرات" الأولية للمعرفة الحسية - الأحاسيس. الإدراك، وفقا لهذا المفهوم، مبني على الأحاسيس على أساس قوانين الارتباط، التي صاغها لأول مرة د. هيوم ود.هارتلي (هيوم، 1965)، ثم تمت دراستها في علم النفس التجريبي في القرن التاسع عشر - أوائل القرن العشرين قرون. الإدراك، على عكس الإحساس، من وجهة النظر هذه يفترض مسبقًا بعض نشاط العقل، لكن درجة نشاط العقل في هذه الحالة تكون في حدها الأدنى، نظرًا لأن الارتباطات بين الأحاسيس لا يتم اكتشافها كثيرًا بقدر ما تفرضها التجربة نفسها (ماخ، 1908).
عندما تم اكتشاف الحقائق في بداية القرن العشرين (على وجه الخصوص، من قبل علم نفس الجشطالت)، والتي ألقت ظلالاً من الشك على إمكانية فهم الإدراك كنتيجة لارتباط بسيط بين الأحاسيس "الذرية"، جرت محاولة في فلسفة التجريبية لأخذ هذه الحقائق في الاعتبار إلى حد ما، وفي الوقت نفسه، حان الوقت لإنقاذ الفكرة الأساسية للتجريبية: وجود محتوى حسي لا شك فيه ومعطى على الفور، والذي يقوم عليه الإدراك ونظام المعرفة بأكمله ككل. وبالتالي، تم افتراض ما يسمى بالبيانات الحسية (D. Moore، B. Russell، إلخ. (Russell، 1915))، والتي من المفترض أن ينشأ الإدراك منها. وفقًا لهذا الرأي، إذا أدركت، على سبيل المثال، ثمرة طماطم، فيمكن للمرء أن يشك فيما إذا كان موضوع إدراكي موجودًا بالفعل (ربما يكون مجرد طماطم مزيفة، أو انعكاسها في المرآة، أو مجرد هلوسة خاصة بي). . لكن ليس هناك شك في أن وعيي يُعطى بشكل مباشر بقعة حمراء معينة ذات شكل دائري ومحدب جزئيًا، تبرز على خلفية بقع ملونة أخرى ولها بعض العمق المرئي (انظر برايس، 1932، ص 3). هذا هو ما يسمى بالبيانات الحسية، والتي لها طابع متناقض إلى حد ما.
فمن ناحية، فهو موجود خارج وعيي (وبالتالي فهو يختلف عن استيعابه المباشر في فعل الوعي). ومن ناحية أخرى، فهو ليس شيئًا ماديًا.
من ناحية، فهي ذات طبيعة شخصية بحتة، من ناحية أخرى، فهي من البيانات الحسية التي ينشأ بها الإدراك، والتعامل مع الأشياء التي يمكن الوصول إليها حسيًا لجميع الأشخاص الآخرين.
يعتبر المسند الحسي موجودا خارج وعيي، لكنه في نفس الوقت يعتمد على حالة الوعي وأفعاله. لذلك، حتى لو تمكنا من عزل بعض البيانات الحسية، فإن النظر فيها بعناية سيساعدنا على اكتشاف تفاصيل لم نلاحظها من قبل (على سبيل المثال، بعض ظلال الألوان الجديدة، وبعض ملامح الشكل). لكن هذا يعني أيضًا أن محتوى المعطى الحسي ليس شيئًا لا شك فيه وفوريًا، لأنه يمكن أن يتغير اعتمادًا على أفعال وعي الذات.
في التجريبية الفلسفية للنصف الأول من القرن العشرين (الواقعية الجديدة، الواقعية النقدية، الوضعية المنطقية المبكرة)، كانت هناك مناقشات كبيرة حول طبيعة البيانات الحسية ومنطق بناء الإدراك منها. في هذه الحالة، تم استخدام جهاز المنطق الرمزي لتوضيح كيف يمكن فهم كائن الإدراك على أنه مجموعة أو فئة أو عائلة معينة من البيانات الحسية (كلاهما موجود بالفعل في المجال الحسي للوعي وممكن). محاولات فهم الإدراك على أساس البيانات الحسية لم تعط أي نتيجة، لأنه في النهاية كان من الضروري الاعتراف بأن اختيار البيانات الحسية وتحديدها لا يمكن تحقيقه إلا على أساس التصور الموجود بالفعل وأن البناء إن الإدراك من البيانات الحسية أمر مستحيل منطقيا، لأنه يفترض استخدام عدد لا حصر له من هذه الأخيرة. تم تقديم النقد الفلسفي للأطروحة حول إمكانية بناء الإدراك من الأحاسيس أو البيانات الحسية بشكل واضح من موقف الفلسفة المتأخرة لـ L. Wittgenstein بواسطة G. Ryle (Ryle، 2000) ومن موقف الظواهر بواسطة M. Merleau - بونتي (ميرلو بونتي، 2000).
في علم النفس في القرن العشرين، تمت مراجعة العديد من المقدمات الفلسفية التي يقوم عليها الفهم الكلاسيكي للإدراك في الفلسفة وعلم النفس. اتبعت هذه المراجعة السطور التالية.
بادئ ذي بدء، هذا رفض لفهم الإدراك كمزيج من المحتويات الحسية الذرية - الأحاسيس - وتفسير الإدراك على أنه الشمولية والهيكلية.تمت صياغة هذا النهج لأول مرة من قبل علماء نفس الجشطالت، وتم اعتماده لاحقًا مع تعديلات مختلفة واتجاهات أخرى في علم النفس. في هذا الصدد، يُفهم الإدراك ليس كنتيجة لنشاط العقل النشط إلى حد ما، بل كشيء مُعطى بشكل مباشر. إن خاصية المعطى، التي كانت تنسب سابقا إلى الإحساس، تعتبر في إطار هذا المفهوم سمة للإدراك. ومع ذلك، إذا كان الإحساس، من وجهة النظر الكلاسيكية، ليس فوريًا فحسب، بل أيضًا لا يمكن إنكاره ولا لبس فيه، فمن وجهة نظر علم نفس الجشطالت، فإن الإدراك، كونه فوريًا، في نفس الوقت يمكن أن يؤدي إلى أخطاء وأوهام (فيرثيمر، 1980).
أكدت اتجاهات أخرى في دراسة الإدراك، على عكس علم نفس ستالت، على طبيعته النشطة والبناءة. لكن هذا النشاط فُهم بطريقة جديدة مقارنة بفهمه الكلاسيكي. إن نشاط الفرد في بناء الإدراك لا يقتصر فقط على ذكر الارتباطات (كما تعتقد الفلسفة الكلاسيكية وعلم النفس)، ولكن في حل المشكلات الفكرية. وفي الوقت نفسه، لا يتعامل الفكر مع الأحاسيس أو البيانات الحسية، بل مع المعلومات الحسية، التي لا تتم معالجتها ببساطة، ولكنها منظمة في هياكل معينة، ولا سيما تلك التي تعامل معها علماء النفس الجشطالت. ينطلق J. Piaget من حقيقة أن الفرق بين الإدراك والتفكير المتطور ليس ذا طبيعة أساسية، ولكنه يميز المراحل المختلفة فقط من تطور الذكاء. إن الإدراك من وجهة نظره ممكن فقط على أساس وجود نوع معين من الهياكل الفكرية المشغلة (بياجيه، 1969).
J. Bruner، R. Gregory، ومن بعدهم ممثلون آخرون لعلم النفس المعرفي الحديث ينطلقون من حقيقة أن عملية الإدراك هي عملية التصنيف والفهممُدرك (جريجوري، 1972؛ برونر، 1977 أ). هذه هي عملية صنع الفكري حلول،والتي لا توجد تصورات خارجها. هذا هو الحل الذي لم تتحقق(وبالتالي يبدو الإدراك للموضوع كشيء معطى بشكل مباشر)، لا يمكن تحقيقه إلا على أساس إسناد الأشياء المدركة إلى فئة أو أخرى من الأشياء، إلى فئة أو أخرى، بدءًا من مثل "طاولة"، "كرسي"، "الشجرة" "، وتنتهي بفئات الموضوع والحركة والسببية وما إلى ذلك. بعض هذه الفئات (التي تعمل كفرضيات إدراكية ومعايير إدراكية) هي نتاج للتجربة، والبعض الآخر له طابع فطري ما قبل تجريبي. ويشير ج. برونر إلى الأخير بالزمان والمكان والحركة والهوية والسببية والتكافؤ، وما إلى ذلك. ولهذا السبب فإن الإدراك (والصفات الحسية الفردية لكائن محدد على أساسه) ليس له فرد فحسب، بل له أيضًا “ "عامة" ذات طابع معمم، أي أنها تعمل كممثلين لعالم حسي معين.
وهكذا، في علم النفس المعرفي الحديث، هناك، بشكل ما، عودة إلى فهم التجربة، الذي صاغه ناقد التجريبية مثل آي كانط. ووفقا لهذا الأخير، تتضمن التجربة تنظيم الانطباعات الحسية في أشكال مسبقة من المكان والزمان، فضلا عن تطبيق فئات مسبقة من العقل (كانط، 1965). صحيح أن علم النفس المعرفي الحديث أبعد عن التجريبية من كانط في هذه المرحلة. لا يزال كانط يعتقد، أولاً، أن الأشكال القبلية للمكان والزمان تنطبق على الأحاسيس (أي أنه افترض وجود الأخير، وهو ما رفضه معظم ممثلي علم النفس الحديث)، وثانيًا، ميز بين الإدراك والتجربة، معتقدًا أن الأول، على عكس الثاني، يفترض بالضرورة أشكال المكان والزمان فقط، ولكن ليس فئات العقل. بمعنى آخر، وفقًا لكانط، قد لا يكون الإدراك قاطعًا، على عكس التجربة. ينطلق علم النفس المعرفي الحديث من حقيقة أن الإدراك مستحيل دون الفهم القاطع.
يشير عدد من الفلاسفة المعاصرين (N. Hanson et al. (Hanson, 1969)) إلى تقليد التمييز بين التفسير الواعي واللاواعي (نظرًا لأن الأول يمكن أن ينتقل إلى الثاني بمرور الوقت)، وفي هذا الصدد، فإن نسبية التفسير الحكم على ما يعتبر مدركا. وهكذا، وفقًا لـ T. Kuhn، فإن النموذج المفاهيمي يضع صورة نمطية للإدراك، وبالتالي فإن العالم الذي أتقنه جيدًا يدرك بشكل مباشر بعض الكيانات النظرية (على سبيل المثال، عند النظر إلى قراءات مقياس التيار الكهربائي، فإنه لا يرى فقط حركة الأميتر) إبرة الصك، ولكن القوة الحالية في الدائرة، وما إلى ذلك). ومن هذا المنظور، يؤدي التحول النموذجي إلى طريقة جديدة لإدراك العالم (Kuhn, 1975).
3. إن المفهوم المثير للاهتمام للإدراك، والذي ينفصل في نفس الوقت بشكل جذري عن بعض المبادئ الأساسية للتقاليد الفلسفية والنفسية لدراسته، ينتمي إلى عالم النفس الحديث الشهير ج. جيبسون (جيبسون، 1988). يلفت الأخير الانتباه إلى سمتين لفهم الإدراك، والتي تم تقسيمها حتى الآن من قبل جميع الباحثين - الفلاسفة وعلماء النفس، بما في ذلك أولئك الذين عملوا في قرننا. هذا هو، أولا، الرأي القائل بأن هناك ليس فقط عملية التصور (عادة ما لا نعترف بها من قبلنا)، ولكن أيضا نتيجة معينة بشكل منفصل، المنتج، الإدراك، صورة الواقع المتصور. ثانياً، هذه هي الأطروحة القائلة بأن الإدراك موجود في عالم وعي الذات. هذا الأخير يربط هذه الصورة بطريقة أو بأخرى بالواقع. إن السؤال الفلسفي حول كيفية حدوث هذا الارتباط كان دائمًا حجر عثرة لجميع الباحثين في مجال الإدراك. ينطلق J. Gibson من حقيقة أن الإدراك ليس "كائنًا مثاليًا" أو إدراكًا أو صورة موجودة في العالم الذاتي للمُدرك، ولكنه عملية نشطة لاستخراج المعلومات حول العالم المحيط. تتضمن هذه العملية، التي تشمل جميع أجزاء جسم الشخص، الإجراءات الفعلية لفحص البيئة المُدركة. المعلومات القابلة للاسترجاع - على عكس الإشارات الحسية، التي، من وجهة نظر المفاهيم القديمة للإدراك، تولد الفرد يشعر- يتوافق مع ميزات العالم الحقيقي نفسه. الأحاسيس التي يُفترض أنها ناجمة عن المحفزات الفردية والتي، من وجهة نظر الفلسفة القديمة وعلم النفس، تكمن وراء الإدراك، لا يمكنها توفير المعرفة حول العالم (وهو ما تم الاعتراف به في ما يسمى بـ "قانون الطاقات المحددة لأعضاء الحواس" بواسطة آي مولر). وفي الوقت نفسه، فإن الإدراك، الذي يُفهم على أنه عملية نشطة لاستخراج المعلومات، يقدم للموضوع صفات العالم الخارجي نفسه التي ترتبط باحتياجاته والتي تعبر عن اختلافات. إمكانيات أنشطتهفي هذه الحالة الموضوعية. إن الأحاسيس التي تفترضها الفلسفة وعلم النفس القديمان لا يمكن أن تتطور، ولا يمكن أن تنشأ أنواع جديدة منها. في الوقت نفسه، تساهم الممارسة في حقيقة أن المعلومات المستخرجة في الإدراك تصبح أكثر دقة وكمال ودقيقة. يمكنك أن تتعلم كيف تتصور طوال حياتك. لذلك، من وجهة نظر J. Gibson، لا يوجد الإدراك في الوعي ولا حتى في الرأس (على الرغم من أنه مستحيل دون مشاركة الرأس والوعي)، ولكن في عملية دورية للتفاعل بين الموضوع الذي يستخرج الإدراك الحسي المعلومات والعالم الذي ينظر إليه. في إطار مفهومه، يوضح J. Gibson خصائص العالم المتصور. ومن وجهة نظره، من المهم الأخذ في الاعتبار أن الذات المدركة لا تتعامل مع المكان والزمان وحركة الذرات والإلكترونات التي يتناولها العلم الحديث، بل مع الخصائص البيئية للعالم المرتبطة بطبيعتها. الاحتياجات. لذلك، يميز J. Gibson بشكل أساسي بين العالم المحيط (الذي يدركه الموضوع) والعالم المادي (الذي يتعامل معه العلم الحديث).
تم إجراء إضافات مهمة وفي نفس الوقت تعديلات على مفهوم J. Gibson بواسطة W. Neisser (Neisser، 1981). ويشارك الأخير العديد من أفكار الأول، لكنه يرى في الوقت نفسه أنه من المهم الانتباه إلى أن استخلاص المعلومات من العالم المحيط يتم وفق خطة معينة. يتم إعطاء هذه الخطة المخططات(يمكن اعتبارهم أيضًا الخرائط المعرفية)،والتي ترتبط ببعضها البعض هرميًا وتختلف عن بعضها البعض في درجة العمومية. لذا، على سبيل المثال، هناك رسوم بيانية لطاولة، أو غرفة، أو منزل، أو شارع، ولكن هناك أيضًا رسمًا تخطيطيًا للعالم الذي أفهمه ككل. يتم اكتساب معظم هذه المخططات من خلال التجربة (وبالتالي، فإن الإدراك، بينما يسترشد بالمخطط، يؤثر عليه ويعدله في نفس الوقت)، لكن المخططات الأصلية فطرية. وهكذا يحاول دبليو نيسر التوفيق بين الأفكار الأساسية لجيه جيبسون وبعض أفكار علم النفس المعرفي الحديث.
4. في عدد من النواحي المهمة لمفاهيم ج. جيبسون و. نيسر، فإن تفسير الإدراك في دراسات علماء النفس المنزليين على مدار الأربعين عامًا الماضية قريب. ومن السمات المميزة لهذه الدراسات تحديد العلاقة بين الإدراك ونشاط وأفعال الموضوع (ليونتييف، 1976). في هذا الصدد، تم تطوير مفهوم الإجراءات الإدراكية (قدم V. P. Zinchenko مفهوم الإدراك الإنتاجي)، وتمت دراسة عملية تشكيل المعايير الإدراكية (المخططات) بشكل خاص (Virgiles، Zinchenko، 1967)، في حين أن تأثير الاجتماعية و تم تحليل القوانين الثقافية المتعلقة بهذه العملية مذراة (زابوروجيتس، فينغر، زينتشينكو، 1967). أكد A. N. Leontiev على دور المخطط المعياري للعالم ("صورة العالم") كشرط ضروري لكل إدراك فردي والتفاعل مع هذا المخطط للمخطط المعياري لجسم الموضوع (ليونتييف، 1979). وبالتالي، فإن تصور العالم الخارجي يفترض التصور الذاتي للموضوع. وهذا الأخير لا يتعلق بإدراك المحتويات الداخلية للوعي (كما يعتقد، على وجه الخصوص، في الظواهر) وإدراك جسد الموضوع ومكانته بالنسبة للأشياء والأحداث الأخرى (لوجفينينكو، 1985).
وهكذا، في فهم الإدراك في معظم اتجاهات الفلسفة وعلم النفس الحديثين (مع كل الاختلافات بين الاتجاهات المختلفة) هناك شيء مشترك: هذا هو تفسير الإدراك كنوع من المعرفة. هذا الظرف مهم للغاية، لأنه في تصور الفلسفة التقليدية، كقاعدة عامة، لم يعتبر معرفة، ولكن في أحسن الأحوال كان مفهوما (من قبل الفلاسفة التجريبيين) كشرط أساسي ومصدر لهذا الأخير. ارتبط هذا الفهم بتفسير الإدراك كنتيجة سلبية إلى حد ما للبيانات الحسية. ولذلك رأى كثير من الفلاسفة أنه من المستحيل الحديث عن كذب أو حقيقة الإدراك، لأن الخصائص الأخيرة لا يمكن أن تتعلق إلا بأحكام تدعي المعرفة، في حين أن الإدراك من هذا المنطلق لا يمكن إلا أن يكون كافيا أو غير كاف، وهميا.
أما بالنسبة لأوهام الإدراك، فهي من وجهة نظر التجريبية التقليدية مرتبطة بنقل الارتباطات الموجودة (الإدراك من وجهة النظر هذه ليس سوى مجموعة من ارتباطات الأحاسيس الفردية) إلى تلك الظروف التي لم تعد تعمل فيها. . لذلك، بالنسبة للتجريبية (على سبيل المثال، بالنسبة لـ E. Mach) لا توجد فروق جوهرية بين الإدراك الكافي وغير الكافي، بين الواقع والوهم، ولكن فقط الاختلافات بين الارتباطات المعتادة وغير العادية. من وجهة نظر حديثة، يحدث وهم الإدراك عند استخدام مخطط غير مناسب (فرضية إدراكية) عند استخراج المعلومات الحسية، عندما تتم مقاطعة عملية الفحص الإدراكي بشكل مصطنع. الفرق بين الوهم والإدراك الكافي في هذه الحالة هو فرق أساسي، على الرغم من أن مقياس الكفاية يمكن أن يكون مختلفًا تمامًا. في الفلسفة التقليدية، كان انتشار أوهام الإدراك مبالغًا فيه (كانت الإشارة إلى هذه الأوهام دائمًا إحدى الحجج الرئيسية للعقلانية). ويبدو أن علم النفس التقليدي، الذي أثبت تجريبيًا وجود مثل هذه الأوهام، يعزز هذا الرأي. كما تظهر الأبحاث الحديثة، كانت هذه النتائج نتيجة لدراسة التصور في ظروف المختبر الاصطناعي، والتي لم تأخذ في الاعتبار عددا من الميزات المهمة للإدراك الحقيقي. في التجربة الواقعية، تكشف الأوهام الناشئة بسرعة عن نفسها على هذا النحو ويتم إزالتها خلال الأنشطة اللاحقة للفحص الإدراكي.
الإدراك، كونه معرفة، لا يمكن اعتباره في نفس الوقت مجرد "مرحلة أدنى من المعرفة"، كما قيل في العديد من الكتب المدرسية عن الفلسفة المنشورة خلال الفترة السوفيتية. بالطبع، يمكن للتفكير الذي يتجاوز الإدراك أن يتعامل مع المحتوى الذي لا يُدرك بشكل مباشر (على الرغم من أن الإدراك، كما يلي مما سبق، هو أيضًا نوع من النشاط العقلي). وفي الوقت نفسه، في الإدراك يتم تقديم محتوى للوعي غائب في ذلك التفكير الذي لا يدخل في تكوين الإدراك. يوفر الإدراك الاتصال المباشر بالعالم الحقيقي المحيط والقدرة على فحصه مباشرة. أخيرًا، كما ذكرنا أعلاه، يمكن أيضًا إدراك بعض الكيانات المجردة في ظل ظروف معينة (Lektorsky، 1980).
(بدلا من المقدمة)
كانت مشاكل نظرية المعرفة (نظرية المعرفة - أنا لا أميز بين هذه المصطلحات، مثل معظم المؤلفين الحديثين) على مدى الأربعين عاما الماضية واحدة من القضايا المركزية في الفلسفة الروسية. وفي هذا المجال من الفلسفة (وكذلك في المنطق وفلسفة العلوم وبعض أقسام تاريخ الفلسفة) كان ضغط الأيديولوجية أقل، وبالتالي كانت هناك فرص للعمل البحثي. ظهر هنا فلاسفة مثيرون للاهتمام ذوي مفاهيم أصلية (E. V. Ilyenkov، G. P. Shchedrovitsky، M. K. Mamardashvili، G. S. Batishchev، M. K. Petrov، إلخ)، الذين أنشأوا مدارسهم الخاصة. أجريت مناقشات حية، وتم إنشاء اتصالات مثمرة مع بعض العلوم الخاصة (علم النفس، تاريخ العلوم، اللغويات).
اليوم تغير الوضع. في فلسفتنا، نشأت تخصصات جديدة بالنسبة لنا، والتي كان وجودها مستحيلا في السابق: الفلسفة السياسية، فلسفة الدين. في الأساس، بدأت دراسة تاريخ الفلسفة الروسية من جديد. لأول مرة أصبح من الممكن مناقشة مشاكل الفلسفة الاجتماعية والأخلاق بجدية. في هذا الوضع الجديد، يبدو أن القضايا المعرفية تتلاشى في الخلفية. ويبدو أن المقاربات الرئيسية لحلها معروفة ومتطورة بشكل كامل، بينما لا يمكن قول ذلك عن فروع الفلسفة الأخرى. بالإضافة إلى ذلك، يبدو أن القضايا الاجتماعية الفلسفية ومشاكل فلسفة الدين والأخلاق مرتبطة بشكل مباشر بفهم الوضع الحديث، مع محاولات فهم العالم الصعب الذي نجد أنفسنا فيه اليوم.
ويضاف إلى هذه الاعتبارات أخرى. يتحدث عدد من منظري ما بعد الحداثة الذين يتمتعون بشعبية اليوم (مؤثرون أيضًا في بلدنا)، على سبيل المثال، ر. رورتي، عن إزالة جميع القضايا المعرفية التقليدية، وعن إزاحتها من خلال التأويل، أي مسائل تفسير النصوص. يذهب ما بعد الحداثيون الآخرون إلى أبعد من ذلك ويقولون إنه حتى النص (وأعلى تجسيد له - الكتاب) يختفي، ويحل محله الوسائط السمعية والبصرية (الإذاعة والتلفزيون في المقام الأول). يختلف إدراك المعلومات المنقولة عبر الوسائط السمعية والبصرية بشكل كبير عن إدراك المعاني المنقولة عبر النص. وهذه الأخيرة هي التي كانت دائمًا الطريقة الرئيسية لوجود ما يسميه بوبر "المعرفة الموضوعية". يمكن التعامل مع المعرفة المسجلة في النص بشكل انعكاسي ونقدي - بالانفصال، وهو أمر أكثر صعوبة فيما يتعلق بالكلام الشفهي أو الصورة. وليس من قبيل الصدفة أن ظهور الكتابة وحده هو الذي جعل من الممكن ظهور الفلسفة والعلم. إذا كان صحيحا أن الثقافة السمعية البصرية تحل اليوم محل ثقافة الكتاب (وثقافة النص بشكل عام)، فإن ذلك يجب أن يكون له عواقب بعيدة المدى. في هذه الحالة، سنتحدث، على وجه الخصوص، عن ظهور نوع مختلف من الشخصية مع وعي غير واضح للغاية، إن لم يكن اختفى، بهويته الخاصة. بعد كل شيء، يفترض الأخير إمكانية التفكير الذاتي، والتي نشأت تاريخيا على وجه التحديد على أساس تجسيد حالات الوعي في شكل كتابة. النتيجة الأخرى لظهور الثقافة غير النصية ستكون تقويضًا كبيرًا لمواقف الفلسفة والعلوم، على أي حال، الحرمان من وظيفتها في تكوين الثقافة. إن نظرية المعرفة باعتبارها انعكاسًا نقديًا للمعرفة في هذه الحالة ستفقد معناها إلى حد كبير.
على الرغم من أن ما بعد الحداثيين يتحدثون عن مشاكل حقيقية، إلا أنني أعتقد أنه لا يمكن قبول أطروحتهم الرئيسية. هناك العديد من الأسباب التي تجعلنا نعتقد (وهناك أدبيات كثيرة حول هذا الموضوع) أن معظم البلدان المتقدمة تدخل الآن مرحلة مجتمع المعلومات، عندما يصبح إنتاج المعرفة وتوزيعها واستهلاكها هو مقياس الثروة. إن الموقف تجاه المعرفة وإمكانيات إنشائها واستخدامها هو الذي سيحدد بشكل متزايد التقسيم الطبقي للمجتمع والتقسيم إلى بلدان ومناطق من حيث مكانها وتأثيرها في النظام العالمي الجديد. في هذه الحالة، نحن نتحدث في المقام الأول عن المعرفة التي يمكن نقلها من شخص إلى آخر، وعن المعرفة التي على أساسها يمكن بناء تقنيات وأنواع جديدة من الممارسات الجماعية، أي الموجودة في شكل ذاتي مشترك، في المقام الأول في شكل النص (سواء الكتاب أو الكمبيوتر).
من سمات المرحلة الحديثة في العلم تحديد الأهمية الأساسية لحقيقة إنتاج واستهلاك المعرفة لفهم مجموعة واسعة من الظواهر. هذه هي "النظرية المعرفية" للتطور البيولوجي، وعلم النفس المعرفي (الفردي والاجتماعي)، والعلوم المعرفية ككل (بما في ذلك، إلى جانب علم النفس، أقسام معينة من اللغويات والمنطق والفلسفة والرياضيات). هذا هو النهج المعرفي للنظرية الثقافية. وهذا، أخيرا، فهم متزايد بأن الأداء الناجح للغاية للمجتمع الديمقراطي الحديث يستلزم وجود مبرر عقلاني للقرارات المتخذة، وثقافة التفكير والمناقشة النقدية.
وبالتالي فإن إشكالية المعرفة والإدراك لا تبقى على جدول الأعمال فحسب، بل تصبح مركزية في فهم المجتمع الحديث والإنسان. في الوقت نفسه، فإن فهم المعرفة، وعلاقتها بالمعلومات، والعمليات في الأنظمة غير الحية والمعيشة والكمبيوتر، وإمكانيات تبريرها، وطبيعتها الاجتماعية والثقافية تتوسع وتتغير بشكل خطير. وتظهر تخصصات جديدة تدرس المعرفة والإدراك، مثل “نظرية المعرفة التجريبية”، التي تتفاعل فيها الأساليب الفلسفية والمنطقية لتحليل المعرفة مع التطورات في مجال الذكاء الاصطناعي، كما تظهر نظرية المعرفة التطورية، التي تدرس العمليات المعرفية في سياق التطور البيولوجي. ، مثل نظرية المعرفة الاجتماعية، التي تدرس الإدراك في سياق عمل الهياكل الاجتماعية والثقافية.
وهكذا، فإن مجال دراسة المعرفة والإدراك يتوسع بشكل كبير مقارنة بنظرية المعرفة الكلاسيكية. وفي الوقت نفسه، يؤدي البحث الجديد إلى ضرورة مراجعة عدد من أحكام نظرية المعرفة الكلاسيكية فيما يتعلق بفهم المعرفة وإمكانيات مبرراتها، ووعيها ووحدتها، الذات كحاملة للمعرفة والوعي. تميزت نظرية المعرفة الكلاسيكية بعدد من الميزات. هذه هي النقد المفرط (موقف متشكك فيما يتعلق بوجود عالم خارج عن الوعي وإمكانيات معرفته، وكذلك فيما يتعلق بمعرفة وعي الآخرين)، والأصولية (فكرة وجود بعض المعايير غير القابلة للتغيير التي تسمح للمرء بتسليط الضوء على المعرفة وتبريرها)، ومركزية الذات (الرأي حول الموثوقية المطلقة للمعرفة حول وعي الدولة بالموضوع وعدم موثوقية المعرفة الأخرى)، ومركزية العلم (الموقف القائل بأن المعرفة العلمية فقط هي المعرفة في العالم). المعنى الدقيق للكلمة). إن المعرفة غير الكلاسيكية الناشئة اليوم تتخلى عن كل هذه المواقف وتستبدلها بأخرى، مثل، على سبيل المثال، الثقة في التقليد المعرفي الذي تقبله الذات (في ظل ظروف معينة)، مع مراعاة التنافس والمناقشة حول هذه التقاليد، رفض الأصولية، ومركزية الذات، والفهم الجديد لحالات الوعي "الداخلية"، والتمثيلات العقلية والذات نفسها، وما إلى ذلك. وهذا يؤدي إلى ظهور سلسلة كاملة من المشكلات الجديدة التي لم تكن موجودة في النظرية الكلاسيكية للمعرفة.
تجد التطورات المحلية في مجال نظرية المعرفة نفسها في وضع خاص اليوم. من ناحية، بالنسبة للعديد من فلاسفتنا، فإن فكرة نظرية المعرفة غير الكلاسيكية تبدو قريبة. يمكننا القول أن بعضهم قد تحرك إلى حد كبير على هذا المسار على مدى الأربعين عامًا الماضية، مستخدمًا، على وجه الخصوص، عددًا من أفكار K. Marx، L. Vygotsky، M. Bakhtin (تحظى هذه الأفكار بشعبية كبيرة اليوم في الغرب ، بما في ذلك في سياق تطور نظرية المعرفة غير الكلاسيكية). من ناحية أخرى، لا يزال يتعين علينا إتقان واستكشاف العديد من المشكلات الأساسية للفهم غير الكلاسيكي للمعرفة والإدراك. ومع ذلك، لدينا صعوبة إضافية في هذا العمل. والحقيقة هي أنه في الفترة السوفيتية، كانت ما يسمى "نظرية التفكير اللينينية" هي العقيدة الأيديولوجية الرسمية، والتي لم يكن بمقدور المتخصصين في مجال نظرية المعرفة التراجع عنها تحت وطأة الخوف من التدمير الأيديولوجي. صحيح أن لينين نفسه لم يزعم أن تفكيره حول التفكير في كتاب "المادية والنقد التجريبي" (الذي نسخه في كثير من الحالات ببساطة من أعمال ف. إنجلز) يمكن اعتباره "نظرية" كاملة ومعصومة من الخطأ. وخاصة "أعلى مرحلة" من الفلسفة الماركسية. V. I. إن فهم لينين للتأمل ليس واضحًا تمامًا ويمكن تفسيره بطرق فلسفية مختلفة. إن فهم لينين للإحساس باعتباره "صورة ذاتية للعالم الموضوعي" وباعتباره المصدر الوحيد للمعرفة، عبر عن موقف الإثارة الساذجة وأصبح أخيرًا مفارقة تاريخية على الأقل بحلول منتصف قرننا. وفي الوقت نفسه، بدءا من الثلاثينيات. تم فرض ما يسمى بـ "نظرية التفكير اللينينية" على جميع الفلاسفة السوفييت باعتبارها عقيدة لا يمكن إنكارها. عندما تكون في الستينيات والسبعينيات. وبما أنه كان لدينا بحث أصلي في مجال نظرية المعرفة، فقد اضطروا أيضًا إلى الرجوع إلى هذه "النظرية" واستخدام مصطلحاتها، على الرغم من أنهم في جوهرها لم يكن بوسعهم إلا أن ينحرفوا عن مبادئها العقائدية في اتجاه أو آخر. في عدد من الحالات، أعطيت هذه "النظرية" تفسيرا جعل من الممكن تحييد بعض مواقفها (على سبيل المثال، انتقد عدد من فلاسفتنا وعلماء النفس لدينا الإثارة بشكل أساسي). وفي الوقت نفسه، فإن استخدام مصطلح “نظرية التأمل” جعل من الصعب مناقشة عدد من المشكلات المعرفية الحديثة. وبالتالي فإن تطوير نظرية المعرفة غير الكلاسيكية يعني بالنسبة لنا أيضًا مراجعة تراثنا في هذا المجال، ورفض بعض الأحكام، وتوضيح وتجسيد البعض الآخر. في الوقت نفسه، كما قلت بالفعل، هناك عدد من الأفكار الفلسفية لـ K. Marx المتعلقة بتطوير نهج النشاط، لفهم العلاقة بين النشاط والتواصل والمعرفة، تعمل على وجه التحديد من أجل نظرية المعرفة غير الكلاسيكية.
يخنة لحم البقر واليقطين
حساء الدجاج بالنجوم - لذيذ ومشرق كيفية طبخ حساء النجوم من الكيس
شوربة الدجاج بالنجوم - شوربة لذيذة ومشرقة من الأكياس مع وصفة النجوم