Днес редица автори, както у нас, така и в чужбина, пишат за необходимостта от преодоляване или преосмисляне на това, което се нарича класическа епистемология (теория на познанието). В това отношение понякога се изтъква идеята за некласическа епистемология. В други случаи се предлага създаването на някаква нова дисциплина: „епистемика” от А. Голдман , нова епистемология от С. Тулмин , ново разбиране на епистемологията у К. Попър и т.н. Обсъждането на този кръг от идеи има традиция у нас . По-рано говорихме за разликата между класическата теория на познанието и марксистката теория на познанието (която действаше в това отношение като некласическа). Днес редица наши философи свързват некласическия характер на епистемологията с нейната интердисциплинарност, с „лингвистичния обрат” във философията, с появата на социалната епистемология и други предмети на съвременната философия. Някои автори предлагат да се замени теорията на знанието с широко разбирана „философия на знанието“. Има и аргументи, че всички стари категории на традиционната епистемология: субект, обект, реалност, обективност на знанието, рационалност, истина - днес са загубили своето значение. Ясно е, че при такова разбиране самата епистемология губи правото си на съществуване.

Така дискусиите за преодоляване на класическата епистемология имат различен смисъл и са придружени от различни препоръки.

Но необходимо ли е изобщо да се повдига въпросът за преосмисляне на епистемологията?

Мисля, че е необходимо. Това, струва ми се, се дължи на две групи факти. Първо, от факта, че човечеството навлиза в общество на знанието (информационно общество), в което проблемите на получаване, разпространение и използване на знания до голяма степен определят социалните и икономически процеси. Знанието започва да играе нова роля в човешкия живот и се появява в нов вид. Това обстоятелство се свързва и с бързото развитие на изследванията на когнитивните процеси. Ако в миналото изучаването на познанието се е извършвало от философията, а след това от психологията, днес това е разнообразие от специални когнитивни дисциплини, понякога обединени в когнитивна наука. Много експерти свързват бъдещето на цивилизацията с конвергенцията на технологии като био- и нанотехнологиите, както и на информационните и когнитивните технологии. Второ, необходимостта от ново разбиране на знанието и познанието е продиктувана от отказа на съвременната наука и философия от претенциите за абсолютизъм. Разбирането на относителността на знанието и когнитивните норми, трудността в много случаи да се прави разлика между знание и вяра, информация и дезинформация - всичко това определя недостатъчността на онези начини за разбиране на знанието и познанието, които са разработени в класическата епистемология, и необходимостта от някои друго разбиране за знанието и познанието и друга идея за възможностите на дисциплината, наречена епистемология.

Искам веднага да подчертая, че съм привърженик на развитието на некласическа епистемология. Но за мен последното не е отричане на класическите философски теми в разбирането на знанието, а само нов начин за неговото развитие, отчитайки съвременната социална, културна и научна реалност. Класическите епистемологични теми са преосмислени. В същото време в епистемологията възникват много нови проблеми. Обхватът на неговите приложения се разширява неимоверно.

Няколко пъти ми се е налагало да пиша по тази тема. Владимир Сергеевич Швирев многократно отразява тези теми, по-специално в известната статия на трима автори за класическата и некласическата буржоазна философия , както и в наскоро публикувана статия за рационалността (в съавторство с I.T. Kasavin и мен) . Ще се опитам да изразя някои мисли по тази тема.

Но първо, относно самото разбиране на класическата и некласическата епистемология.Много е важно да се има предвид, че под класическа нямам предвид всички епистемологични разсъждения, които са се появили в историята на философията. Смятам, че епистемологията става класическа едва през 17 век, след добре известния „епистемологичен обрат“, когато когнитивно-теоретичните теми стават централни за философията и епистемологията започва да играе ролята на „първа философия“. Преди това той беше успешно разработен: достатъчно е да си спомним, че основните точки за разбиране на това, което се счита за знание, бяха изразени от Платон. Въпреки това до 17 век епистемологичните теми се изучават в подчинение на онтологичните проблеми. Класически според мен трябва да се счита начинът на поставяне и обсъждане на епистемологични проблеми, възникнали именно през 17 век.

Могат да бъдат идентифицирани няколко характеристики на класическата епистемология.

1. Критика. По същество всяка философия възниква като недоверие към традицията, към това, което е наложено на индивида от външната (природна и социална) среда. Епистемологията е критика на това, което се счита за знание в обикновения здрав разум, в настоящата наука и в други философски системи. Следователно отправната точка за епистемологията е проблемът за илюзията и реалността, мнението и знанието. Тази тема вече е добре формулирана от Платон в диалога „Тетет“. Какво се счита за знание? Ясно е, че това не може да бъде общоприето мнение, защото може да е обща заблуда, нито просто мнение, което отговаря на реалното състояние на нещата (т.е. вярно твърдение), тъй като съответствието между съдържанието на твърдението и реалността могат да бъдат чисто случайни. Платон стига до извода, че знанието предполага не само съответствието на съдържанието на твърдението и реалността, но и валидност първи.

Проблемът за обосноваването на знанието става централен в западноевропейската философия от 17 век. Това се дължи на формирането на неконвенционално общество, с появата на свободен индивид, разчитащ на себе си. Какво точно може да се счита за достатъчно оправдание за знанието? Този въпрос е в центъра на философските дискусии. Епистемологията действа предимно като критика на съществуващите метафизични системи и приетите системи на познание от гледна точка на определен идеал за познание. За Ф. Бейкън и Р. Декарт това е критика на схоластичната метафизика и перипатетичната наука. За Д. Бъркли това е критика на материализма и редица идеи на новата наука, по-специално идеите за абсолютното пространство и време във физиката на Нютон и идеите за безкрайно малките количества в разработеното по това време диференциално и интегрално смятане (последващата история на науката показа правилността на критичния анализ, даден от Бъркли, някои принципи на съвременната наука). Кант използва своя епистемологичен конструкт, за да демонстрира невъзможността на традиционната онтология, както и на някои научни дисциплини (например психологията като теоретична, а не описателна наука). Самата система на кантианската философия, която се основава на епистемологията, се нарича критична. Критиката определя основния патос и на други епистемологични конструкции от класически тип. Така например за Е. Мах неговата епистемология действа като начин за обосноваване на идеала на описателната наука и във връзка с това критикува идеите за абсолютно пространство и време на класическата физика (тази критика е използвана от А. Айнщайн при създаването на специалната теория на относителността), както и атомната теория (която е отхвърлена от науката). Логическите позитивисти използваха своя епистемологичен принцип на проверка, за да критикуват редица твърдения не само във философията, но и в науката (във физиката, в психологията), а К. Попър, използвайки принципа на фалшификацията, се опита да демонстрира ненаучния характер на марксизма и психоанализата.

2. ФундаментализъмИ нормативизъм. Трябва да се обоснове самият идеал на познанието, въз основа на който се решава задачата на критиката. С други думи, трябва да намерим основа за цялото си знание, в която няма съмнение. Всичко, което претендира да бъде знание, но всъщност не почива на тази основа, трябва да бъде отхвърлено. Следователно търсенето на основата на знанието не е идентично с простото изясняване на причинно-следствените зависимости между различни психични образувания (например между усещане, възприятие и мислене), а е насочено към идентифициране на такива знания, чието съответствие може да служи нормата. С други думи, трябва да се прави разлика между това, което действително се случва в когнитивното съзнание (и всичко, което е в него, например илюзия на възприятие или заблуда на мислене, нещо каузалнопоради факта че трябва дабъде, за да се счита за знание (т.е. нещо, което съответства нормално). В същото време в историята на философията нормативното често се смесва с действително съществуващото и се представя за последното.

В това си качество епистемологията действаше не само като критика, но и като средство за установяване на определени видове знания, като средство за тяхната уникална културна легитимация. И така, според Платон, сетивното възприятие не може да даде знание; можете наистина да знаете само това, което учи математиката. Следователно, от тази гледна точка, в тесния смисъл на думата, не може да има наука за емпиричните явления; идеалът на науката е геометрията на Евклид. Според Аристотел ситуацията е различна: сетивният опит казва нещо за реалността. Експерименталната наука е възможна, но не може да бъде математическа, защото опитът е качествен и не може да се математизира. Новата европейска наука, възникнала след Коперник и Галилей, по същество синтезира програмите на Платон и Аристотел под формата на програма на математическата естествена наука, основана на експеримента: емпиричната наука е възможна, но не и на базата на описание на даденото в опит, но на базата на изкуствено конструиране в експеримент (и това включва използването на математика) на това, което се изучава. Тази програма се основава на определена нагласа: реалността е дадена в сетивния опит, но нейният дълбок механизъм се разбира чрез нейната подготовка и математическа обработка. Епистемологията в този случай действа като начин за обосноваване и легитимиране на нова наука, която противоречи както на старата традиция, така и на здравия разум и е нещо странно и необичайно.

В тази връзка искам да обърна внимание на фундаменталното разделение, характерно за класическата епистемология - това разделение на психолозиИ анти- психолози. Разбира се, всички философи разграничават причинно-следственото обяснение на определени феномени на съзнанието и тяхното нормативно оправдание. Но за психолозите (това включва всички емпирици, както и някои поддръжници на теорията за „вродените идеи“) нормата, която осигурява връзката на познанието с реалността, се корени в самото емпирично дадено съзнание. Това е категоричен факт на съзнанието. Епистемологията в това отношение се основава на психологията, която изучава емпиричното съзнание. В исторически план много изследователи в областта на епистемологията са били едновременно изключителни психолози (Д. Бъркли, Д. Хюм, Е. Мах и др.). За антипсихолозите нормите, които говорят не за това, което е, а за това, което трябва да бъде, не могат да бъдат просто факти на индивидуалното емпирично съзнание. В края на краищата тези норми имат универсален, задължителен и необходим характер; следователно те не могат да бъдат получени чрез просто индуктивно обобщение на каквото и да било, включително работата на емпиричното съзнание и познание. Затова източникът им трябва да се търси в друга област. За философския трансцендентализъм (Кант, неокантианци, феноменология) тази област е трансценденталното съзнание, различно от обикновеното емпирично съзнание, въпреки че присъства в последното. Методът на епистемологичното изследване в този случай не може да бъде емпиричен анализ на психологически данни. За Кант това е особен трансцендентален метод за анализ на съзнанието. Като такъв метод феноменолозите предлагат специално интуитивно разбиране на основните структури на съзнанието и тяхното описание. В последния случай епистемологията се оказва изобщо не теория в строгия смисъл на думата, а описателна дисциплина, въпреки че описанието не се отнася до емпирични факти, а до особен вид априорни явления. Освен това тази дисциплина не зависи от други (включително психологията), а ги предхожда.

Антипсихологизъм в епистемологията. беше продължено по уникален начин в аналитичната философия. Тук се разбираше като анализ на езика. Наистина, самият този анализ вече не е трансцендентална процедура, а напълно емпирична процедура, но вече не се занимава с фактите на емпиричното съзнание (както беше при психолозите), а с фактите на „дълбоката граматика“ на езика. В рамките на този подход епистемологията се тълкува като аналитична дисциплина, а старата епистемология е критикувана, по-специално от Л. Витгенщайн, като несъстоятелна „философия на психологията“. Принципите, които определят стандартите на знанието, като проверка и фалшификация, се разбират като вкоренени в структурите на езика. В тази връзка „контекстът на откритието“ на дадено твърдение, което е предмет на психологическо изследване, беше ясно отделен от „контекста на обосновката“, с който борави философският анализ.

3. Субектоцентризъм. Самият факт на съществуването на субекта действа като несъмнена и безспорна основа, върху която може да се изгради система от знания. От гледна точка на Декарт това като цяло е единственият факт, който може да се довери сам. Всичко останало, включително съществуването на света, външен за моето съзнание и за другите хора, може да бъде подложено на съмнение (така критичността, характерна за цялата класическа епистемологична традиция, се засилва значително от приемането на тази теза). Знанието за това, което съществува в съзнанието, е неоспоримо и непосредствено. Знанието за неща, външни за моето съзнание, е непряко. За емпириците усещанията, дадени в моето съзнание, имат такъв неоспорим статус. За рационалистите това са априорни форми на съзнание на субекта. Ето как възникват специфични проблеми на класическата епстемология: как е възможно познаването на външния свят и съзнанието на другите хора? Разрешаването им се оказва много трудно, включително не само за философията, но и за емпиричните науки за човека, възприели субектоцентричното отношение на класическата епистемология, в частност за психологията. За редица философи и учени, които споделят фундаменталната позиция на класическата епистемология относно непосредствената даденост на състоянията на съзнанието и в същото време не се съмняват в същите доказателства за съществуването на външни обекти (материализъм, реализъм), се оказва, че ще бъде трудно да се съгласуват тези разпоредби. Оттук и идеите на Г. Хелмхолц за „йероглифното“ отношение на усещанията към реалността, „закона за специфичната енергия на сетивните органи“ на И. Мюлер и др.

Редица представители на епистемологията предложиха да „премахнат“ самия проблем за връзката между знанието и външния свят, тълкувайки съзнанието на субекта като единствената реалност: за емпириците това са усещания, за рационалистите априорни структури на съзнанието. Светът (включително другите хора) се явява в този случай или като набор от усещания, или като рационална конструкция на субекта. Тази позиция обаче беше критикувана от представители на различни реалистични школи, докато познанието продължаваше да се разбира само като факт на индивидуалното съзнание, като нещо, което се случва само „вътре“ в субекта (дори ако е причинно обусловено от събитията на външния свят). свят), отбелязаните трудности не можаха да бъдат разрешени.

Ако Декарт не прави разлика между емпиричните и трансценденталните субекти, то впоследствие се прави такава разлика. Емпириците и психолозите се занимават с индивидуалния субект, трансценденталистите с трансценденталното. Така например за Кант е неоспоримо, че обектите, дадени ми в опита, съществуват независимо от мен като емпиричен индивид. Самото това преживяване обаче е конструирано от трансцендентален субект. Трансценденталното единство на аперцепцията на този субект дори е гарант за обективността на опита. За Хусерл несъмнената реалност е дадеността на феномените на трансценденталното съзнание. Що се отнася до връзката между тези явления и външната реалност, феноменологията се „въздържа“ от тези въпроси.

4. Наукоцентризъм. Епистемологията придоби класическа форма именно във връзка с появата на съвременната наука и в много отношения действаше като средство за легитимиране на тази наука. Следователно повечето епистемологични системи изхождат от факта, че научното познание, както е представено в математическите естествени науки от това време, е най-висшият тип познание и това, което науката казва за света, действително съществува. Много проблеми, обсъждани в класическата епистемология, могат да бъдат разбрани само в светлината на това отношение. Това е например така нареченият проблем, обсъждан от Т. Хобс, Д. Лок и много други. първични и вторични качества, някои от които (тежест, форма, местоположение и др.) се считат за принадлежащи на самите реални обекти, а други (цвят, мирис, вкус и др.) се считат за възникващи в съзнанието на субекта когато обектите от външния свят влияят на сетивата. Какво наистина съществува и какво наистина не съществува, в този случай е напълно определено от това, което класическата физика е казала за реалността. Кантианската епистемология може да се разбира като основата на класическата Нютонова механика. За Кант фактът на съществуването на научно познание е първоначално оправдан. Два въпроса от неговата „Критика на чистия разум“ – „как е възможна чистата математика“ и „как е възможна чистата естествена наука“ – не поставят под въпрос оправданието на тези научни дисциплини, а само се опитват да идентифицират условията за тяхната възможност. Това не може да се каже за третия въпрос от "Критиката" на Кант - "как е възможна метафизиката" - философът се опитва да покаже, че от епистемологична гледна точка последното е невъзможно. За неокантианците епистемологията е възможна само като теория на науката. Логическите позитивисти виждат задачата на философията (аналитичната епистемология) именно в анализа на езика на науката, а не в обикновения език. Според К. Попър епистемологията трябва да се занимава само с научно познание.

Можем да кажем, че през последните десетилетия на 20в. започна да се оформя некласическиепистемология, която се различава от класическата във всички основни аспекти. Промяната в епистемологичната проблематика и методите на работа в тази област е свързана с ново разбиране на познанието и знанието, както и на връзката между епистемологията и другите науки за човека и културата. Това ново разбиране на свой ред се движи от промени в съвременната култура като цяло. Вярвам, че някои характеристики на новото разбиране на епистемологията могат да бъдат идентифицирани. Подчертавам, че говоря конкретно за разбирането на некласическата епистемология, което споделям (други автори, включително и местни, могат да разбират нещо друго под некласическа епистемология).

1. Отказ от абсолютистката критика. Вяра, знание, доверие. Това не означава отхвърляне на философската критика (без която няма самата философия), а само разбиране на фундаменталния факт, че знанието не може да започне от нулата, основано на недоверие към всичко, дадено в опита и всички когнитивни традиции, но предполага, че познаващият индивидът идва от приемането на нещо. Вярата и знанието не са абсолютно взаимно изключващи се. Знанието не е нещо напълно несъмнено и принципно непозволяващо преразглеждане и коригиране, т.е. включва момента на вземане на нещо на вяра. От своя страна вярата, ако не е безумна, до известна степен се опитва да се оправдае (може да говорим за рационална вяра). В различните когнитивни формации съотношението на знанието и вярата може да бъде различно. В същото време самото разграничаване между вяра и знание и обсъждането на въпроса какво трябва да се счита за знание в определен контекст предполага първоначално отношение на доверие към света, което не се обсъжда (по този начин съществуването на външни светът не се нуждае от доказателство, тъй като това е предпоставка за всеки елементарен познавателен акт). Нагласата на недоверие и търсенето на абсолютна самонадеждност се заменя с нагласа на доверие и в резултатите от дейността на другите, защото без това не е възможна никаква колективна дейност, включително познавателна - особено в съвременната "голяма наука". Не говорим за сляпо доверие, а само за това, че в този контекст нещо се приема с доверие, защото е условие за определен вид дейност. В друг контекст това, което досега е било приемано с доверие, може да бъде обект на критика.

2. Отказ от фундаментализма. Нефундаменталистко разбиране за оправданието на знанието. Този отказ е свързан с откриването на вариативност в когнитивните норми и невъзможността да се формулират строги нормативни инструкции за развитие на когнитивните способности. Опитите да се отдели знанието от невежеството с помощта на подобни предписания, предприети в науката на 20 век, по-специално от логическия позитивизъм, се провалиха. Но този отказ е свързан и с признаването на невъзможността за такова обосноваване на знанието, което да го направи абсолютно несъмнено и непозволяващо преразглеждане и коригиране.

Някои философи, на тази основа, са стигнали до извода, че е невъзможно да се обоснове знание от какъвто и да е вид и следователно за невъзможността на самото знание, което с това разбиране се превръща във вид вяра. В този случай епистемологията става безсмислена (Р. Рорти ). Друга реакция на тази ситуация: превръщането на епистемологията от нормативна философска дисциплина в част от специални когнитивни науки, които изучават как всъщност се случват когнитивните процеси. Това е програмата на т.нар. “натурализирана епистемология”, предложена от известния американски философ У. Куайн.

Трябва да се каже, че в рамките на едно „натурализирано“ разбиране на епистемологията беше извършена много работа за разбиране на резултатите, получени в когнитивните науки (когнитивна психология, когнитивна лингвистика, изследвания в областта на изкуствения интелект, когнитивна неврология). Но това разбиране показа, че класическата епистемологична тема в този случай не изчезва, а се появява отново . Първо, редица фундаментални концепции на когнитивната наука (умствени репрезентации, хипотезата за „езика на мисълта“ и т.н.) изискват философско отражение, което породи разгорещен дебат. Второ, днес повечето философи, изучаващи знанието, признават, че невъзможността за абсолютно оправдание на знанието не означава липса на каквото и да е оправдание. Знанието се различава от вярата именно по оправданието. Това оправдание не може да бъде абсолютно, но „надеждно“ в една или друга степен. Днес огромна литература е посветена на проблема за „надеждността“ на знанието в рамките на т.нар. “reliabilism” - направления на некласическата епистемология . Трето, днес стана ясно, че дори епистемологията да се разбира като най-абстрактната част от когнитивната наука, то в този случай философът не просто разбира резултатите от специални когнитивни изследвания, а оценява дейността на различни когнитивни механизми от гледна точка на от гледна точка на тяхната „надеждност“, т.е. принос към знанието. С други думи, нормативната функция на епистемологията не изчезва, въпреки че придобива нова форма, тъй като се основава на анализа на резултатите от специални когнитивни изследвания.

Но тогава е ясно, че трябва да разберем по нов начин стария спор между психолози и антипсихолози в епистемологията.

Както вече казах, некласическата епистемология се доближава до когнитивните науки, в частност до когнитивната психология, и анализира фактите, получени в последната.В това съвременната епистемология се различава от своя класически антипсихологически предшественик. Просто връщане към стария психологизъм обаче няма. Първо, психологията днес се е отдалечила от методите на старата интроспекция. Психологическите факти се получават не толкова чрез интроспекция, колкото в резултат на анализ на процесите на обработка на информация от когнитивните системи (използват се математически модели). Второ, самият проблем, чиито различни решения бяха предложени от психолози и антипсихолози, до голяма степен е елиминиран. Говорим за отношението между факт и норма в знанието. Психолозите твърдят, че описват как действително се случва познанието. Антипсихолозите изследваха нормите на когнитивната дейност, тоест не какво всъщност е познанието, а какво трябва да бъде, за да съответства на концепцията си. Днес обаче е ясно, че връзката между различните когнитивни състояния е не само причинно-следствена, но и нормативна. Работата на когнитивната система се определя от определен набор от правила и норми за обработка на информация. Изследването на действителното функциониране на такава система включва идентифициране на тези норми. Когнитивната наука описва тези норми. Епистемологията взема предвид тези резултати и на свой ред оценява тези норми по отношение на техния принос към знанието. Между другото, в процеса на работа от този вид се разкрива важната евристична роля на някои идеи, изразени в съответствие с антипсихологическата традиция (по-специално редица идеи на И. Кант и Е. Хусерл).

Има и други начини за разбиране на предизвикателствата на епистемологията в светлината на краха на фундаментализма. Редица изследователи подчертават колективния характер на придобиването на знания (както обикновени, така и научни) и необходимостта в тази връзка да се изучават връзките между субектите на познавателната дейност. Тези връзки, първо, включват комуникация, второ, те са социално и културно опосредствани, и трето, те се променят исторически. Нормите на познавателната дейност се променят и развиват в този социокултурен процес. В тази връзка е формулирана програма за социална епистемология (която сега се изпълнява от изследователи в много страни), която включва взаимодействието на философския анализ с изучаването на историята на знанието и неговото социокултурно изследване. Задачата на специалиста в областта на епистемологията изглежда в този контекст не като предписване на когнитивни норми, получени въз основа на някакви априорни съображения, а като идентифициране на онези от тях, които действително се използват в процеса на колективна познавателна дейност. Тези норми се променят, те са различни в различните сфери на знанието (например в ежедневното и научното познание, в различните науки), не винаги са напълно разбрани от тези, които ги използват, и може да има противоречия между различните норми. Задачата на философа е да идентифицира и експлицира всички тези отношения, да установи логически връзки между тях, да идентифицира възможностите за промяната им и тяхната нормативна оценка от гледна точка на приноса им към придобиването на знания.

И накрая, е необходимо да се назове такова направление на съвременната нефундаменталистка епистемология като еволюционна епистемология - изследване на когнитивните процеси като момент от еволюцията на живата природа и като неин продукт (К. Лоренц, Г. Фолмер и др.) . В тази връзка се правят опити за решаване на редица фундаментални проблеми на епистемологията (включително въпросите за съответствието между когнитивните норми и външната реалност, наличието на априорни когнитивни структури и др.) Въз основа на данни от съвременната биология.

3. Отказ от субектоцентризъм. Субектът като продукт на комуникациите.Ако за класическата епистемология субектът е действал като вид непосредствена даденост и всичко останало е било под съмнение, то за съвременната епистемология проблемът за субекта е коренно различен. Познаващият субект се разбира като първоначално включен в реалния свят и системата от отношения с други субекти. Въпросът не е как да се разбере познанието за външния свят (или дори да се докаже неговото съществуване) и света на другите хора, а как да се обясни генезисът на индивидуалното съзнание въз основа на тази обективна реалност. В това отношение важни идеи бяха изразени от изключителния руски психолог Л. Виготски, според който вътрешният субективен свят на съзнанието може да се разбира като продукт на интерсубективна дейност, включително комуникация. Така субективността се оказва културно-исторически продукт. Тези идеи бяха възприети и от редица западни специалисти в областта на епистемологията и философската психология, които предложиха комуникативен подход към разбирането на Аза, съзнанието и познанието (R. Harré et al.) . Комуникативният подход към разбирането на темата, който се оказа много плодотворен, същевременно поставя редица нови въпроси пред епистемологията: възможно ли е познанието без Аза; Комуникативното взаимодействие между изследователя и субекта при изучаване на психичните процеси не води ли до създаването на самите феномени, които се изучават, каква е връзката на изкуствено конструирания с помощта на телекомуникации Аз (т.нар. „виртуален Аз”) към истинското аз и т.н.

4. Отказ от наукоцентризъм. Разнообразие от форми и видове знания. Науката е най-важният начин за разбиране на реалността. Но не единственият. По принцип не може да измести например обикновеното знание. За да се разбере знанието в цялото многообразие на неговите форми и видове, е необходимо да се изучават тези преднаучни и извъннаучни форми и видове познание. Най-важното е, че научното знание не само предполага тези форми, но и взаимодейства с тях. Например, самото идентифициране на обекти на изследване в научната психология включва обръщане към онези явления, които са идентифицирани от здравия разум и записани в ежедневния език: възприятие, мислене, воля, желание и т.н. Същото по принцип важи и за всички други науки за човека: социология, филология и пр. Науката не е длъжна да следва разграниченията, направени от здравия разум. Но тя не може да ги игнорира. В тази връзка взаимодействието на обикновеното и научното знание може да се оприличи на връзката между различни когнитивни традиции, които взаимно се критикуват и в тази критика взаимно се обогатяват. Днес например се води разгорещен дебат по въпроса доколко трябва да се вземат предвид (и дали изобщо трябва да се вземат предвид) данните от „народопсихологията“, записани в ежедневието, в когнитивната наука. .

Във връзка с гореизложеното искам да направя редица важни уточнения.

Факт е, че критиката на класическата епистемология често е придружена от отхвърляне на централната епистемологична проблематика, което по същество означава отхвърляне на самата тази област на философските изследвания, въпреки че понякога това се представя като ново разбиране на епистемологията. Имам предвид по-специално някои варианти за развитие на „социалната епистемология“, свързани например с т.нар. “Единбургска школа” (у нас има привърженици на това разбиране) . Според тази идея няма асиметрия на знанието и погрешното схващане, всички когнитивни образувания не са нищо повече от продукт на взаимодействието на различни когнитивни групи, чиято дейност и конкуренция между тях се определят не от търсенето на истината, а от желанието да получат власт (дори в науката) и достъп до финансови ресурси. Знанието се оказва „социална конструкция“, която няма нищо общо с разбирането на реалността. По този начин проблематиката на познанието губи своя смисъл. Това „обновяване“ на епистемологията всъщност е отхвърляне на епистемологията като философска дисциплина. Всъщност в съвременното общество има спешна нужда да се анализират различни социални структури и социални механизми за получаване на знания от гледна точка на техния принос за осигуряване на неговата надеждност: това е централния проблем на една истинска социална епистемология, която не прекъсва с проблематиката на епистемологията, но я изследва в определен съвременен контекст. И това е истински проблем на съвременното общество и хора.

Искам да подчертая, че докато съществува философията, винаги ще се обсъждат въпроси, свързани с разбирането на знанието, реалността, истината, рационалността, предмета на познавателната дейност и т.н. въпроси, съставляващи областта на самата епистемология и, разбира се, обсъждани в класическата епистемология. Преходът към неговата некласическа фаза не означава изоставяне на тези проблеми, каквото и да казват някои съвременни теоретици по този въпрос.

Така, например, разграничението между знание и мнение, или знание и епистемично вярване, е проблем за цялата епистемология, независимо от нейното разделяне на етапи. Отказът от него е отхвърляне както на епистемологията, така и на философията като цяло (което се случва в съвременния постмодернизъм). Смятам, че съвременната епистемология трябва много сериозно да вземе под внимание опита на това познание, което действително се случва както в обикновения живот (включен в „жизнения свят“ на човека), така и в научната практика, и по специален начин в различните науки. И тази емпирична когнитивна практика предполага, че мнението и знанието винаги се различават и че знанието е невъзможно без обосновка. В съвременния свят, поради развитието на новите информационни технологии и телекомуникациите, проблемът за разграничаване между вяра и знание в някои случаи става трудно разрешим. Информационното общество в някои отношения се оказва дезинформационно общество. Но този проблем все още трябва да бъде решен, защото в противен случай човек губи своята лична и социална ориентация и в същото време собствената си идентичност. Това е един от проблемите на социалната епистемология. Но съвременната практика също свидетелства, че няма абсолютно безпогрешно знание, че то може да бъде коригирано и променено по някакъв начин в нови контексти. Ние с право критикуваме днес някои от нагласите, наложени на нашата философия в миналото: теорията на рефлексията в нейната ленинска интерпретация, сензацията и т.н. Но разбирането за връзката между обективна и относителна истина, което някога сме приели, не е толкова лошо и, с по-нататъшното си развитие, може да съответства на съвременното разбиране на тези истории. Той също така коригира епистемологичната концепция за надеждност, която е популярна днес: имаме надеждно знание, но то не е абсолютно безпогрешно.

В класическата версия епистемологията предхожда всички останали раздели на философското познание. И от тази гледна точка тя е независима от науката, защото обосновава последната. За Кант това е свързано с фундаменталното разграничение между трансценденталния анализ и емпиричното познание. За Хусерл с разделянето на феноменологичните и природни нагласи. Аналитичната философия отделя анализа на езика (изкуствен или естествен) от формулирането на преценки за света. Такова разбиране на епистемологията се основава на идеята, че познаващият субект (индивидуален или трансцендентален) или езикът са, така да се каже, „извън света“ и че последният е съставен (в силната версия, конструиран) от субекта . Тази идея идва от субектоцентризма, за първи път ясно формулиран от Декарт. Некласическата епистемология преобръща тази идея. Защото изхожда от факта, че познанието се осъществява от реално човешко същество, действащо в света и влизащо в общуване с другите. Съзнанието, субективността, езикът могат да бъдат разбрани само въз основа на това. Това означава, че е възможно да се обсъждат ползотворни епистемологични въпроси само ако се вземат предвид реални, емпирично записани когнитивни актове както в обикновения живот, така и в научната дейност.

В западната аналитична философия през 50-те – 70-те години. миналия век се говори за „езиков обрат“. Епистемологичните въпроси също бяха представени в такова езиково облекло. Всъщност това беше по същество ликвидацията на епистемологията, тъй като основните въпроси станаха философията на езика и това, което не се изразява в езика (и това се отнася за много когнитивни актове, например възприятие, някои актове на мислене и т.н.) се смята за несъществуваща философия.

Днес можем да кажем, че „лингвистичният обрат“ е заменен от „познавателен и епистемологичен обрат“. Епистемологията не се интересува от връзката между текст и дискурс (защото те може да нямат нищо общо със знанието), а по-скоро знание (включително това, изразено в текст, в изявления, но не само в тях, тъй като знанието може да бъде и „имплицитно“ , безсъзнателно) и методите за получаването и оправдаването му. Между другото, съвременната философия на езика не предшества епистемологията - както твърдеше съвсем наскоро - а изхожда от нейните резултати.

Като цяло днес полето на приложение на когнитивния (и същевременно епистемологичен) подход сериозно се разширява. Например се появиха невъзможни преди това дисциплини като когнитивната неврология, когнитивната етология и когнитивната теория за биологичната еволюция. Проблемите на епистемологията също се променят: актуализира се разбирането на знанието, реалността, съзнанието, връзката между знание и дейност, знание и комуникация. Некласическата епистемология е не само нов етап в развитието на епистемологията, но и нов начин за разбиране на реалността и човека. Некласическата епистемология отваря по много начини ново поле на изследване, което е много важно за разбирането на съвременните социални и културни процеси.

ИНСТИТУТ ПО ФИЛОСОФИЯ НА РУСКАТА АКАДЕМИЯ НА НАУКИТЕ

В.А. Лекторска

ЕПИСТЕМОЛОГИЯ

класически

и некласически

URSS Москва * 2001

Тази публикация е създадена с финансова подкрепаРуска хуманитарна научна фондация (проект№ 00-03-16051)

Лекторски Владислав Александрович

Епистемология, класическа и некласическа. - М.:Редакция URSS, 2001. - 256 с.

ISBN 5-8360-0225-8

Книгата анализира редица ключови проблеми на познанието в контекста на връзката между некласическата и класическата епистемология. Комуникационният подход се използва като основен. Връзката между съвременните проблеми на епистемологията и редица актуални проблеми на социалната философия, философията на културата (хуманизъм, толерантност, плурализъм, критика, рационална дискусия, вяра и знание и др.), философската психология („вътрешна“ и „външна“) , общуване и субективно преживяване и др.) е показано съзнание и дейност, съзнание и несъзнавано и др.). Даден е анализ на традиционни проблеми и принципи на епистемологията в некласически аспект. Редица централни проблеми на епистемологията се анализират по същество за първи път в детайли (проблемът за „аз“ и др.). Критично се анализират някои догматични стереотипи на вътрешните изследвания в областта на теорията на познанието (теорията на отражението, концепцията за усещане, възприятие, сетивно познание, съзнание и самосъзнание, разделянето на отношенията субект-обект и субект-субект и т.н.).

Група за подготовка на публикацията:

Директор- Доминго Марин Рикой

Заместник-директори -Наталия Финогенова, Ирина Макеева

Администратор -Леонид Йосилевич

Компютърен дизайн -Виктор Романов

Главен редактор- Елена Кудряшова

Оформление- Ксения Пулкина

Редакторска и коректорска работа- Елена Кудряшова,

Андрей Стулов, Борис Ветухновски

Техническа поддръжка -Наталия Аринчева

Мениджър продажби- Алексей Петяев

Издателство "Редакция URSS". 113208, Москва, ул. Чертановская, д. 2/11, к.п. Лиценз № 03216 от 10.11.2000 г. Хигиенен сертификат за производство на книжна продукция № 77.ФЦ.8.953.П.270.3.99 от 30.03.1999 г. Подписан за печат 07.02.2001 г. Формат 60х88/ 16. Тираж 2000 бр. Печ. л. 16. Зак. № 1$?.

Отпечатано от АО "Политех-4". 129110, Москва, ул. Б. Переяславская, 46.

ISBN 5-8360-0225-8

Редакция URSS, 2001

(Вместо въведение) 5

Част I

Познание, човек, комуникация 11

Хуманизмът като идеал и реалност 13

Толерантност, плурализъм и критика 21

Духовност и рационалност 32

Научно и ненаучно мислене: плъзгаща се граница 38

За някои варианти за съчетаване на религията и научните знания

(Проекти на християнската физика и християнската психология) .... 52

Рационалност, критика и идеалите на либерализма

(На примера на социалната философия и епистемология на Попър). . 62

Дейностен подход: смърт или прераждане? 75

За уроците по философия 3. Фройд 88

Л. Витгенщайн и някои традиции на руската мисъл 94

Част II

Проблеми и принципи на епистемологията:

ново съображение 102

Теория на познанието (епистемология, епистемология) 103

Чувство 115

Възприятие 121

Изпълнение 128

Опит 132

Сенсуализъм 135

Емпиризъм 136

Мислене 137

Отражение 151

Тема 155

Обект 157

Субективно 159

Цел 161

Съзнание 163

Самосъзнание 168

Солипсизъм 171

Част III

Човешкото познание. Пропедевтика 185

Раздел 1. Език и познание 188

Раздел 2. Системи от знания 201

1. 
   Математика 201
2. 
   Наука 210
3. 
   Човешки и социални науки 224
4. 
   Исторически знания 230

Литература 249

Епистемология: разширяване, преосмисляне, ревизия

(Вместо въведение)

Проблемите на теорията на познанието (епистемологията - аз не правя разлика между тези термини, както повечето съвременни автори) през последните четиридесет години са един от централните въпроси в руската философия. Именно в тази област на философията (както и в логиката, философията на науката и някои раздели от историята на философията) натискът на идеологията беше по-малък и следователно имаше възможности за изследователска работа. Тук се появиха интересни философи с оригинални концепции (Е. В. Иленков, Г. П. Щедровицки, М. К. Мамардашвили, Г. С. Батищев, М. К. Петров и др.), които създадоха свои собствени школи. Проведоха се оживени дискусии, изградиха се ползотворни връзки с някои специални науки (психология, история на науката, лингвистика).

Днес ситуацията се промени. В нашата философия за нас се появиха нови дисциплини, самото съществуване на които преди беше невъзможно: политическа философия, философия на религията. По същество историята на руската философия започва да се изучава наново. За първи път стана възможно сериозно да се обсъждат проблеми на социалната философия и етика. В тази нова ситуация епистемологичните въпроси сякаш избледняха на заден план. Изглежда, че основните подходи за неговото решаване са известни и задълбочено разработени, докато това не може да се каже за други клонове на философията. В допълнение, социално-философските въпроси, проблемите на философията на религията и етиката изглеждат по-пряко свързани с разбирането на съвременната ситуация, с опитите да разберем трудния свят, в който се намираме днес.

Към тези съображения се добавят и други. Редица популярни днес (влиятелни и у нас) постмодерни теоретици, например Р. Рорти, говорят за премахването на всички традиционни епистемологични проблеми, за изместването им от херменевтиката, т.е. въпросите за тълкуването на текстовете. Други постмодернисти отиват по-далеч и казват, че дори текстът (и най-висшето му въплъщение – книгата) изчезват, заменени от аудиовизуални медии (предимно радио и телевизия). Възприемането на информация, предавана чрез аудиовизуални медии, е значително по-различно от възприемането на значения, предавани чрез текст. Именно последното винаги е било основният начин на съществуване на това, което Попър нарича „обективно познание“. Знанията, записани в текста, могат да се третират рефлективно, критично - откъсване, което е много по-трудно да се направи

6 Епистемология: разширяване, преосмисляне, ревизия

във връзка с изречена дума или изображение. Не без причина едва появата на писмеността направи възможна появата на философията и науката. Ако е вярно, че днес аудиовизуалната култура измества културата на книгите (и текстовата култура като цяло), тогава това би трябвало да има далечни последици. В този случай бихме говорили по-специално за появата на различен тип личност с много замъглено, ако не и изчезнало, съзнание за собствената идентичност. В края на краищата последното предполага възможността за саморефлексия, възникнала исторически именно на основата на обективирането на състоянията на съзнанието под формата на писменост. Друга последица от настъпването на нетекстовата култура би било значително подкопаване на позициите на философията и науката, във всеки случай, лишаване от тяхната културообразуваща функция. Епистемологията като критична рефлексия върху знанието в този случай до голяма степен би загубила смисъла си.

Въпреки че постмодернистите говорят за реални проблеми, мисля, че основната им теза не може да бъде приета. Има много причини да се смята (и има голяма литература по тази тема), че най-развитите страни сега навлизат в етапа на информационното общество, когато производството, разпространението и потреблението на знания се превръщат в мярка за богатство. Именно отношението към знанието, към възможностите за неговото създаване и използване все повече ще определя социалното разслоение на обществото и разделението на страни и региони по отношение на тяхното място и влияние в новия световен ред. В този случай говорим преди всичко за знанието, което може да се прехвърля от един човек на друг, за знанието, на базата на което могат да се конструират нови технологии и видове колективни практики, т.е. съществуващи в интерсубективна форма, предимно в форма на текст (книга и компютър).

Една от характеристиките на съвременния етап в науката е идентифицирането на фундаменталното значение на факта на производство и потребление на знания за разбирането на голямо разнообразие от явления. Това е „когнитивната теория“ на биологичната еволюция и когнитивната психология (както индивидуална, така и социална) и когнитивната наука като цяло (включително, наред с психологията, някои раздели на лингвистиката, логиката, философията и математиката). Това е когнитивен подход към културната теория. Това е най-накрая нарастващото разбиране, че много успешното функциониране на едно модерно демократично общество предполага рационална обосновка за взетите решения, култура на размисъл и критична дискусия.

Така проблематиката на познанието и познанието не само остава на дневен ред, но става централна за разбирането на съвременното общество и човека. В същото време сериозно се разширява и променя разбирането на знанието, връзката му с информацията, с процесите в неживата, живата и компютърната система, възможностите за неговото обосноваване, неговата социална и културна природа. Появяват се нови дисциплини, които изучават знанието и познанието, като „експеримент

Епистемология: разширяване, преосмисляне, ревизия 7

епистемология”, в която философските и логическите методи за анализ на знанието взаимодействат с развитието в областта на изкуствения интелект, като еволюционната епистемология, която изучава когнитивните процеси в контекста на биологичната еволюция, като социалната епистемология, която изучава познанието в контекста на функционирането на социални и културни структури.

По този начин областта на изследване на знанието и познанието се разширява неимоверно в сравнение с класическата епистемология. И в същото време новите изследвания водят до необходимостта от преразглеждане на редица разпоредби на класическата епистемология по отношение на разбирането на знанието и възможностите за неговото обосноваване, съзнанието и неговото единство, Аза като носител на знанието и съзнанието. Класическата епистемология се характеризира с редица характеристики. Това са хиперкритицизъм (скептично отношение към съществуването на външен за съзнанието свят и възможностите за неговото познание, както и към познаването на съзнанията на другите хора), фундаментализъм (идея за съществуването на някакви неизменни норми). които позволяват да се подчертае и обоснове знанието), субектоцентризъм (мнението за абсолютната надеждност на знанието за заявява съзнанието на субекта и ненадеждността на други знания), наукоцентризъм (нагласата, че само научното знание е знание в точния смисъл на думата). Некласическата епистемология, която се появява днес, изоставя всички тези нагласи и ги заменя с други, като например доверие в когнитивната традиция, приета от субекта (при определени условия), като взема предвид конкуренцията и обсъждането на такива традиции, отхвърляне на фундаментализма, субектоцентризъм, ново разбиране на „вътрешните“ състояния на съзнанието, менталните репрезентации и самия Аз и т.н. Това поражда цяла поредица от нови проблеми, които не съществуват за класическата теория на познанието.

Вътрешните разработки в областта на епистемологията днес се оказват в специална ситуация. От една страна, за много от нашите философи идеята за некласическата епистемология се оказва близка. Можем да кажем, че някои от тях до голяма степен са се движили по този път през последните четиридесет години, използвайки по-специално редица идеи на К. Маркс, Л. Виготски, М. Бахтин (тези идеи са много популярни днес на Запад , включително включително в контекста на развитието на некласическата епистемология). От друга страна, все още предстои сериозно да овладеем и изследваме много фундаментални проблеми на некласическото разбиране на знанието и познанието. Имаме обаче допълнителна трудност в тази работа. Факт е, че в съветския период така наречената „ленинска теория на отражението“ беше официалната идеологическа доктрина, от която специалистите в областта на епистемологията не можеха да се оттеглят под страх от идеологическа деструкция. Вярно е, че самият В. И. Ленин не твърди, че неговите разсъждения за рефлексията в работата „Материализъм и емпириокритицизъм“ (която в много случаи той просто пренаписва от произведенията на Ф. Енгелс)

8 Епистемология: разширяване, преосмисляне, ревизия

може да се счита за пълна и безпогрешна „теория“, особено „най-високият етап“ на марксистката философия. Разбирането на В. И. Ленин за отражението не е съвсем ясно и може да се тълкува по различни философски начини. Разбирането на Ленин за усещането като „субективен образ на обективния свят“ и като единствен източник на познание изразява позицията на наивния сензационизъм и в крайна сметка се превръща в анахронизъм поне в средата на нашия век. Междувременно, започвайки от 30-те години. така наречената „ленинска теория на отражението” е наложена на всички съветски философи като неоспорима догма. Когато през 60-те, 70-те. Тъй като имахме оригинални изследвания в областта на теорията на познанието, те също бяха принудени да се позовават на тази „теория“ и да използват нейната терминология, въпреки че по същество не можеха да не се отклонят от нейните догматични принципи в една или друга посока. В редица случаи тази „теория“ получи тълкуване, което направи възможно неутрализирането на някои от нейните нагласи (например редица наши философи и психолози по същество критикуваха сензационизма). В същото време използването на терминологията „теория на отражението“ затруднява обсъждането на редица съвременни епистемологични проблеми. Следователно развитието на некласическата епистемология означава за нас и преразглеждане на собственото ни наследство в тази област, отхвърляне на някои положения, изясняване и конкретизиране на други. В същото време, както вече казах, редица философски идеи на К. Маркс, свързани с развитието на дейностния подход, с разбирането на връзката между дейност, комуникация и познание, работят именно за некласическата епистемология.

За съжаление все още не сме се ангажирали наистина със сериозна ревизия на нашето наследство в областта на епистемологията. В случаите, когато се правят такива опити, те според мен не винаги са успешни, защото често не отчитат контекста на подобни изследвания, съществуващи в света днес. Например, критиката на теорията на отражението понякога е придружена от възхвала на субективизма и инструментализма, призив за „обръщане към субекта“, за анализ на „вътрешните“ състояния на съзнанието. В този случай догматичните и наивни идеи на „теорията на отражението” са изхвърлени заедно с присъщия й епистемологичен реализъм. Разбира се, лошо е, че преди не можехме да защитим антиреалистичните нагласи в епистемологията. Лошо е, защото всяка концепция може да се развие плодотворно само в дискусия с опоненти. Това важи особено за философията. Но това не означава, че епистемологичният реализъм (също присъщ на „теорията на отражението”, макар и изразен в нея в наивна и противоречива форма) е очевидно по-лош от инструментализма или феноменализма. Между другото, повечето специалисти по епистемология и философия на науката в света днес заемат реалистична позиция. Разбира се, епистемологичният реализъм повдига редица трудни проблеми. Но за опонентите му в епистемологията тези проблеми са не по-малко, а според мен много повече. Призивът „обратно към темата” днес означава връщане към класиката

Епистемология: разширяване, преосмисляне, ревизия 9

епистемология, липса на разбиране на нови проблеми на некласическата епистемология, която се характеризира с отхвърляне на субектоцентризма.

Тази книга включва мои разработки от последните години, свързани с опити за преосмисляне на редица проблеми в духа на некласическата епистемология. Специално обсъждам някои официални догматични позиции, които преди това не можеха да бъдат критично обсъждани в нашата философия: така наречената теория на отражението, разбирането на усещането (не само неговото сенсуалистично тълкуване, но и въпроса за неговото много реално съществуване), значението на обективността и редица други. Но основното в книгата е друго: анализ на въпроси, които практически не са били обсъждани между нас преди.

Искам специално да обърна внимание на връзката на тази книга с предишните ми изследвания в тази област. Тази книга изразява ново разбиране на редица проблеми и в същото време, и преди всичко, анализ на онези въпроси, за които както аз, така и другите наши философи не сме писали. Опитвам се да осмисля редица фундаментални епистемологични теми в светлината на новата ситуация, възникнала в днешния свят при изучаването на тези въпроси както от философи, така и от представители на специални науки. Опитвам се да идентифицирам нови връзки между предметите на епистемологията и редица проблеми във философията на културата, социалната философия и етиката. За мен (мисля и за повечето наши специалисти в тази област) това е нова тема. В същото време искам специално да подчертая, че изучаването на тези проблеми изобщо не означава за мен изоставяне на това, което съм правил преди (по-специално подхода на дейността към познанието и знанията, които разработих, които считам за изключително подходящи днес). Не изтривам предишната си работа, а по-скоро я вграждам в някакъв по-широк и по-дълбок контекст (разбира се, такова вграждане неизбежно включва промени в някои точки). Разбира се, аз, както всички наши философи, трябваше да използвам терминологията на теорията на отражението. Междувременно значението, което вложих в понятията отражение и образ, ми позволи (както и на нашите философи и психолози като например Е. В. Иленков, С. Л. Рубинштейн, А. Н. Леонтиев, В. П. Зинченко и други) да избегна редица догматични аспекти на тази концепция. Що се отнася до критиката на сензационизма (една от официалните догми на нашата философия от съветския период) и дори съмненията относно самото реално съществуване на усещанията, всичко това може да се намери в книгата ми „Субект, обект, познание“, публикувана през 1980 г. ( Лекторски, 1980).

Темата на цялата книга е изградена около разбирането на знанието като културен феномен, който играе до голяма степен нова роля в съвременната култура. Първата част е посветена на анализа на социално-философските и културно-философските последици от комуникативния подход към знанието и познанието. В тази връзка се анализира едно ново разбиране за хуманизма и редица актуални проблеми на политическата философия. Във втората част е направен опит за систематичен анализ на редица фундаментални

10 Епистемология: разширяване, преосмисляне, ревизия

проблемите на епистемологията в светлината на нова, некласическа ситуация. В тази връзка са разгледани критично и някои догми в развитието на епистемологията през съветския период. В третата част се опитах да представя фундаменталните предмети на епистемологията по много популярен начин и същевременно отчитайки съвременния контекст на тяхното изследване в света.Струва ми се, че у нас няма такъв вид работа.

В заключение искам да подчертая, че смятам тази книга за само началото на работа в тази посока.

Част I

ЗНАНИЕ, ЧОВЕК, КОМУНИКАЦИЯ

Напоследък си мисля как епистемологията разкрива неочаквани връзки с въпроси, които сме обсъждали досега, без да се позоваваме на нея. В същото време става дума за много остри съвременни проблеми. Така например се оказва, че анализът на въпроса за съдбата на хуманизма, дали е възможно да се говори за него днес и ако да, как да се говори за това, води до дискусия за различни интерпретации на знанието, които са случили се исторически и които съществуват сега. Разбирането на човешките възможности във връзка с овладяването на природата и социалните процеси, както и овладяването на себе си, се оказва свързано с определено разбиране за науката и знанието като цяло, възникнало през Просвещението. Говорим за тълкуването на знанието като господство, като възможност за контрол върху външни за съзнанието процеси. Но е възможен и друг подход към знанието - като диалог между познаващия и познатия, всеки от които играе ролята на самостоятелен партньор. Подобно разбиране води не само до нова концепция за човека и хуманизма, но и до изграждането на нов тип социални практики. Или въпросът за плурализма и толерантността, който днес е един от основните за политическата философия и е особено остър за съвременна Русия, в която с толерантност нищо не се получава и, както понякога изглежда, нищо не може да се получи. Анализът на този проблем показва, че въпросът тук не е само в културните и психологически стереотипи, но и в представата за това как е възможно универсално обвързващо знание и взаимно разбиране на представители на различни културни, ценностни и когнитивни нагласи. Не само толерантността и плурализмът могат да се тълкуват по различен начин. Различното им разбиране води до това, че практикуват по различен начин. И не всеки метод за прилагането им е еднакво добър. В някои условия плурализмът може да доведе не до развитие, а до стагнация. А толерантността не е добра във всички случаи. Епистемологичният анализ ни позволява да разберем тези сложни теми. Или въпросът за възможността за рационално общество. Либерализмът като политическа идеология свързва своите идеали именно с този вид социална структура, която предполага зачитане на индивидуалните права и същевременно принципите на разума, тъй като само в този случай може да се постигне взаимно съгласие. Но тоталитарните идеологии могат да изхождат и от идеята за рационална организация на обществото. Оказва се, че различните разбирания за рационалността и ролята на критиката в процеса на получаване и усъвършенстване на знания също значително влияят върху формулирането на социално-политически идеали и идеи за възможностите и средствата за тяхното осъществяване.

Част I. Познание, човек, комуникация

В такива въпроси, които днес привличат особено внимание, като връзката между научно и извъннаучно познание, научна и религиозна вяра. Този въпрос се оказва не толкова прост. От една страна, тези видове знания не само се различават едно от друго, но и постоянно си взаимодействат. Границата между тях се оказва исторически подвижна. В същото време се опитах да покажа, че популярните в някои среди идеи за съчетаване на религия и научно познание в някакво единство не издържат на философска критика.

Всички теми в този раздел се разглеждат от определена обща гледна точка – от позицията на анализ на комуникационните процеси: между индивиди, между различни когнитивни парадигми, различни ценностни системи, различни социални групи, различни култури. Комуникацията, разбирана като диалог и като рационална критика, дава, както ми се струва, ключът към разбирането на много проблеми, които възникват не само в развитието на знанието, но и в обществото и културата. Това е една от основните теми на некласическата епистемология. От гледна точка на комуникацията могат да бъдат разбрани много спорни теми в съвременната теоретична психология. Такъв опит беше направен на примера на анализ на някои идеи във философската психология на Л. Витгенщайн.

Хуманизмът като идеал и като реалност

Днес у нас е много трудно да се говори за хуманизъм. Разсъжденията по тази тема много често се възприемат или като грандиозност, утопизъм, несвързани с реалния живот, или като съзнателно забулване на антихуманната и антихуманна реалност, или като оправдание на онази система от идеи, която носи сериозна отговорност за катастрофалното положение на съвременна Русия . Не е съвпадение, че днес дискусията по този въпрос (и пряко свързаните с него въпроси: човешките ценности, „новото мислене“ и т.н., популярни през годините на перестройката) практически е спряно в нашата преса. Ще се опитам да обясня подробно същността на това съществуващо критично отношение.

Първо, широко разпространено е убеждението, че хуманистичните думи, използвани от официалната идеология у нас в продължение на много десетилетия, са използвани просто с цел умишлена измама, за да се прикрият нехуманните репресивни практики на тоталитарния режим. Това се отнася не само за времето на Сталин (който, както знаем, много обичаше да говори за важната роля на обикновения човек), но и за по-късния период на така наречения застой, когато хуманистичната фразеология беше постоянно в употреба и на почти всяка улица лозунгите „Всеки за доброто на човека, всичко в името на човека“. Днес е ясно, че думите за един човек са прикрили практика, която не е никак хуманна. Ако Маркс в рамките на своя хуманистичен проект говори за възможността и необходимостта от премахване на отчуждението по пътя на социалистическата трансформация, то тоталитарната система в Съветския съюз създаде цяла система на отчуждение и преди всичко отчуждението от човека на огромна репресивна държавна машина (между другото, в дискусиите по проблемите на хуманизма и отчуждението, които станаха широко разпространени в нашата философия през 60-те и 70-те години, беше невъзможно дори да се засегне темата за отчуждението у нас, защото априори се смяташе за ясно, че при социализма няма и не може да има отчуждение).

Но с помощта на разговори за хуманизъм е невъзможно да се разбере какво всъщност се случва днес в Русия и на територията на бившия Съветски съюз, твърдят онези, които имат негативно отношение към обсъждането на хуманистични теми. Всъщност, казват тези хора, какво общо имат принципите и идеалите на хуманизма с това, което се случва в живота ни днес: разрастването на утилитаризма в най-егоистичните му форми, аморализма, корупцията, агресивността, жестокостта, насилието, вълната на войнстващ национализъм в повечето републики от бившия Съветски съюз и дори война? В този случай критиците продължават да спорят

14 Част I. Познание, човек, комуникация

за хуманизма са или грандомания, или пълно неразбиране на истинската жестока реалност, или съзнателно лицемерие.

Но има и втора линия на критика на хуманистичните идеали и принципи. Според тази критика не става въпрос просто за това, че хуманистичната фразеология е била идеологическо прикритие за нехуманни практики. В действителност, казват тези критици, е имало определена и много тясна връзка между формата на хуманизъм, формулирана от Маркс, и нечовешката реалност, възникнала в страните на така наречения реален социализъм. Въпреки че, в съответствие с учението на Маркс, човекът е най-висшата цел на развитието и трябва да бъде освободен от всички форми на отчуждение, пътят към това освобождение минава през насилие, отприщване на борба, вражда, гняв, чрез потискане и унищожаване на цялото класи, чрез диктатура.

Следователно практическото прилагане на хуманистичния проект на Маркс не можеше да не доведе на практика до нечовешки последствия, до варварското разделение на всички хора на „ние“ и „те“, първите от които олицетворяват стъпките на прогреса, а вторите - историческото зло , и следователно подлежат на унищожаване. Ненапразно нашата философия е възприела разграничението между „социалистически“ и „абстрактен“ хуманизъм. „Социалистическият” хуманизъм има класов характер, неговият принцип е „ако врагът не се предаде, той е унищожен”. Всяко говорене за „човека като цяло” се смяташе за опасно плъзгане към позициите на „абстрактния хуманизъм” и беше жестоко потискано. Нашите философи си спомнят на какъв идеологически гнет са били подложени през 60-те и 70-те години. тези, които се опитаха да говорят за човека независимо от неговите класови характеристики и да повдигнат въпроса за философската антропология. Но ако това е така, продължават критиците на говоренето за хуманизъм, тогава въпросът не е просто, че хуманистичните думи прикриват едно нехуманно състояние на нещата, а че проектът на Маркс за хуманизъм, в самите си основи, е отговорен за нехуманните резултати от своето практическо приложение. Защото това е свързано с определено разбиране за човека, неговото поробване и условията на неговото освобождение. Следователно, според тази гледна точка, всякакви опити за връщане към така наречения истински, автентичен марксистки хуманизъм на практика могат да доведат само до още по-голямо поробване на човека.

И накрая, имаме трета линия на критика на „проблематиката на хуманизма“. Тази критика стига най-далеч. Въпросът не е просто в проекта на Маркс за хуманизъм, казват тези критици, а в самия идеал на хуманизма като цяло, както се е развил в европейската култура и философия на Новото време. Крахът на социализма е само едно, макар и много впечатляващо, проявление на световния крах на хуманизма. Хуманизмът като идеал и ориентир за живот се провали навсякъде, тъй като доведе до пропаст между човека и битието, до отчуждаване от човека на научната и технологична реалност, която той създаде и на която го пороби, до загуба на жизнени и културни корени , към безсмислието на света. Можем да кажем, че през 20 век се случи „антропологична катастрофа“.

Хуманизмът като идеал и реалност 15

F". Както е известно, М. Хайдегер направи този вид критика в известното си „Писмо за хуманизма” (Хайдегер, 1988). Нашите съвременни критици на хуманизма обичат да цитират изказване на руския философ С. Франк, направено още през 30-те години, в което крахът на хуманизма е пряко свързан с краха на социализма. „Колапсът на социализма в самия му триумф“, пише С. Франк, „формира някакъв вид значителна повратна точка в духовния живот на човечеството, тъй като заедно със социализма се сриват неговите предпоставки – тази хуманистична вяра в естествената доброта на човека, във вечните права на човека, във възможността да се създаде земен рай със земни човешки средства, което през последните векове е доминирало в цялата европейска мисъл” (Frank, 1992, p. 16). Това означава, заключават нашите критици, че не само трябва да изоставим хуманистичната фразеология като затъмняваща реалностите на живота, но и да критикуваме самия идеал на хуманизма, тъй като приемането му води до опасни последици.

Но какъв извод се предлага да се направи от тази критика?

Има различни версии на подобни заключения, но следната ми се струва най-разпространена и влиятелна от тях днес. Необходимо е човекът и човешкият свят да се приемат трезво такива, каквито са, тоест във всичките му ограничения и „крайност“. В човешкия свят основният мотив за дейност винаги ще бъде личният интерес, егоизмът, желанието да се използва друг човек, склонността да се доминира над хората, винаги ще има социално и културно неравенство и конфликти. Важно е само да се създадат такива социални, икономически и политически механизми, които да не позволяват конфликтите да разрушат самата социална тъкан. Всяко култивиране на високи хуманистични идеали, претенции за развитие на „същностните сили на човека“, за премахване на отчуждението и поробването на практика може да означава само опити за реализиране на една утопия, а днес твърде добре знаем как завършва това. Създаването на цивилизовано общество в Русия предполага неговата деидеологизация, което според тази гледна точка означава липса на социални идеали. За нормалното функциониране на едно цивилизовано общество са достатъчни само определени правила, норми и работни процедури.

Очертах интелектуалния контекст, който не може да бъде пренебрегнат, когато се обсъждат проблемите на хуманизма у нас днес.

Сега искам да изразя отношението си към горното.

Първо, искам да подчертая, че приемам голяма част от критиката (в трите й разновидности), която беше обсъдена. Много, но не всички. Наистина, говоренето за хуманизъм често играеше ролята на идеологическо прикритие на една нехуманна реалност. Не може обаче да не се види, че развитието на хуманистичната проблематика в много случаи е опит (макар и наивен) за изправяне срещу нехуманната реалност, опит за нейното хуманизиране. Вярно е също, че разбирането на Маркс за хуманизма се нуждае от критично преосмисляне, но това не може да служи като основа за отричане

16 Част I. Познание, човек, комуникация

първоначалните хуманистични стремежи на тази концепция (в това отношение може да се отбележи, че критиката на Маркс за експлоатацията на човека от човека е социално-икономическа версия на известния кантиански принцип: да се третира друго лице като цел, а не като средство ). Също така смятам, че съвременният идеал за хуманизъм като цяло трябва да бъде преосмислен. Не мога обаче да се съглася със заключението, направено от тази критика за отхвърлянето на социокултурните идеали като цяло и идеала на хуманизма в частност. Мисля, че ситуацията е точно обратната: това е трезв и реалистичен анализ на човека, неговия културен и социален свят, който свидетелства за несъкратимата роля на идеалите, ценностните системи и моралните и идеологически насоки, извън които и без които всички човешки дейност губи своя смисъл и критерии за оценка и следователно става невъзможна. Търсенето на нова система от идеали е най-трудното, но може би най-важното нещо за Русия днес, тъй като само по този път има изход от духовната, културна и социална криза, която страната преживява. Хуманистичният идеал играе много специална роля в тази система. Но това се отнася не само за Русия и нейните проблеми, но и за трудностите, пред които е изправена съвременната цивилизация като цяло. Работата тук не е само в това, че от самата природа на човека произтича желанието за свобода, справедливост, активно участие в случващото се наоколо - всичко това е включено в съдържанието на хуманистичния идеал. Въпросът е също така, че човекът през 20 век се оказа в трудна ситуация. От една страна, редица стари хуманистични идеи се оказаха донякъде несъстоятелни и трябва да бъдат преосмислени (оттук и „антропологичната катастрофа“, за която говорих по-рано). От друга страна, трансформациите, които се случват в рамките на съвременната цивилизация и означават преход от нейната едностранна технологична природа към някакво друго качество, предполагат увеличаване на възможностите на индивида (това понякога се нарича тенденция на „индивидуализация” в съвременната цивилизация). Но това създава предпоставки за реално хуманизиране на човешкия свят. Това означава необходимостта да се преосмислят старите принципи, да се изоставят някои идеи и утопични твърдения на стария хуманизъм и в същото време да се развие ново разбиране за него, нова концепция за човека и неговите възможности. С този подход към проблема за хуманизма, неговото обсъждане няма да бъде форма на бягство от суровите реалности на живота, а начин за анализиране на дълбоко вкоренени въпроси, свързани с трансформациите на съвременната цивилизация и култура, ако искате, с условията за самото оцеляване на културата и човека днес. За Русия всичко това е особено важно, тъй като в случая става дума за формите и методите на влизане в съвременния цивилизационен процес. Развитието на съвременната цивилизация е свързано с нарастване на значимостта на дейността на индивида, а това означава с нарастване на неговата свобода и отговорност.

В същото време трябва да се каже, че култът към индивидуалността като неразделна черта на хуманистичния идеал често се тълкува в духа

Хуманизмът като идеал и реалност 17

автономия и самозатваряне на “индивида”. Може дори да се каже, че това е преобладаващата тенденция в съвременната култура и философия през последните векове. Във философията класическият израз на това настроение беше известната картезианска идентификация на индивидуалното съзнание като единственото безспорно и неоспоримо човешко свойство. Това разбиране за човека, неговото съзнание, неговото „Аз“ оказа огромно влияние върху развитието на европейската философия, определяйки за дълго време самия начин на формулиране на проблемите в онтологията, епистемологията, методологията, етиката и дори в редица човешки науки, например в психологията. Оттук например такива проблеми, които европейската мисъл се бореше да разреши в продължение на векове, като връзката между „Аз и външния свят“ или възможността за „излизане“ от самозатворено индивидуално съзнание към друг човек, за взаимодействие с него . Философската мисъл на 20 век е до голяма степен опити за преодоляване на картезианското наследство, опити за ново разбиране на човека, неговата вкорененост в битието и междучовешките връзки. Считам за особено значима в този контекст идеята, че междучовешкото общуване и диалог не са нещо външно за индивида, а са свързани с дълбинната структура на неговата индивидуалност, неговото съзнание и неговото „аз“. В това отношение особено близки са ми мислите на известния руски философ М. Бахтин. В съответствие с тази нова нагласа „аз съществувам не защото мисля, съзнавам, а защото отговарям на призива на друг човек, отправен към мен“.

От тази гледна точка, ако желаете, се предполага различна онтология на „аз”. Разбира се, ако мисля, значи съществувам (в широкото картезианско разбиране на мисленето, когато по същество всички актове на съзнанието са свързани с мисленето). Но самият факт на моето съзнание предполага излизане отвъд собствените му граници, отношение към съзнанието „отвън“, от страна на друг човек, от страната на реалността, която осъзнавам. С други думи, съществуването на индивида Аз предполага ситуацията на „извън мястото“, за която пише М. Бахтин. Диалогът не е външна мрежа, в която индивидът попада, а единствената възможност за самото съществуване на индивидуалността, т.е. нещо, което засяга нейната вътрешна същност. Следователно диалогът между мен и другия предполага цяла система от вътрешни диалози, включително между моята представа за себе си и представата за мен, която от моя гледна точка има друг човек (диалектика: „Аз съм за себе си“, „Аз съм за друг” , “друг за себе си”, “друг за мен” и т.н.) (Бахтин, 1979, с. 43-50).

Мисля, че такова радикално преосмисляне на индивидуалността води до редица последствия, включително в епистемологията и психологията, които доста дълго време идваха от така наречената философия на ума.

Мисля, че неслучайно това преосмисляне възникна в наше време. Защото именно 20-ти век е времето, когато, от една страна, се наблюдава интензивен разпад на традиционните социални и културни общности, мястото, в което човекът е бил предопределен, когато

18 Част I. Познание, човек, комуникация

индивидът получи нова възможност за избор и самоопределение и когато, от друга страна, фактът на кризата на атомистичната индивидуалистична изолация е не по-малко очевиден. Възниква възможност индивидът свободно да влиза в комуникационни връзки и да формира определени общности заедно с други хора. Комуникацията не е предварително определена или програмирана. В същото време индивидуалността се формира и свободно се самоосъществява само чрез взаимоотношения с другите.

Друга важна характеристика на традиционния хуманистичен идеал е идеята, че е възможно да се освободи човек, да се премахне зависимостта му от външни сили и да се създадат условия за неговото творческо самоопределение само чрез овладяване на околната среда, като се започне от природата, включително социалния свят. и завършвайки с тялото на самия човек. Тоест, ако свободата не е просто свободата да избираш от съществуващите възможности, а премахването на зависимостта от това, което външно принуждава човека към определени действия, което му диктува тези действия или дори го поробва, тогава майсторството се разбира като начин за постигане на свободна среда. Това от своя страна се дешифрира като контрол и господство, а средствата за осъществяването му се считат за разум, рационалност и различни инструментални техники, създадени на тази основа. С това разбиране овладяването, контролът и господството над външните сили действат като тяхна „рационализация” и „хуманизация”.

Искам да отбележа, че тази система от нагласи изразява чертите на технологичната цивилизация, която се е развила в Европа от 17 век и която се характеризира с явен антропоцентризъм и техноцентризъм. Изглежда, че природата съществува само дотолкова, доколкото трябва да бъде овладяна, овладяна, превърната сякаш в продължение и част от самия човек. Мисля, че тази нагласа корелира с известната философска теза, според която несъмнено съществува само човешкото съзнание, а всичко останало е производно на него. Необходимо е да се подчертае това, което е неоспоримо, което може да се контролира рефлексивно. Това е отправната точка, началната точка. Съзнанието се оказва такава отправна точка. Ако мога да контролирам външната среда с помощта на различни техники, мога да контролирам и собственото си съзнание с помощта на различни видове рефлексивни процедури. Идеята за възможността за постигане на пълен самоконтрол върху умствените операции води до идеята за метод, с помощта на който можем свободно да получаваме нови знания и да произвеждаме всички резултати от действията, от които се нуждаем. Като цяло идеята за тясната връзка между постигането на свобода и пълнотата на саморефлексията е една от централните идеи на европейската философия (нека си припомним например идеята на Хегел, че развитието на саморефлексията на Абсолютният Дух съвпада с развитието на свободата).

Естествено-научният експеримент, възникнал точно по това време, като че ли задава идеал за човешките отношения с природата и дори със света като цяло. Тази връзка може да се нарече проективно-конструктивна. В експеримента се създават условия, когато субектът може

Хуманизмът като идеал и реалност 19

контролират всички фактори, влияещи върху хода на изследваните процеси и съответно точно прогнозират резултатите от определено въздействие. Идеалът за „хуманизиране“ на реалността, разбиран като нейна „рационализация“, допуска по принцип (макар и не фактически) възможността за пълен контрол върху природата и социалните ситуации. И това води, от една страна, до разбиране на природата като прост ресурс на човешката дейност, до идеята за нейното безгранично „преустройство“, завладяване, а от друга страна, до ориентация към проектиране и изграждане на социалните процеси, а може би и на самия човек, до технократската илюзия. Не искам да кажа, че старият хуманистичен идеал непременно е довел до такъв технократизъм, но само се опитвам да подчертая, че такава възможност поне е била присъща на разбирането за освобождаване на човека от външната зависимост, което идентифицира това освобождение с майсторство , контрол и управление на външни процеси. На практика това, което се мислеше като начин за освобождение, нямаше как да не се превърне в ново поробване, в случая в технико-инструментална система, създадена от самия човек. В тази връзка бих искал да отбележа, че редица характеристики на възникналия у нас тоталитарен апарат дължат своя произход именно на идеята за възможността и необходимостта от разумно управление на обществените процеси, основано на тяхното рационално изчисление (именно този подход по едно време беше идентифициран със създаването на „прозрачни“ социални отношения, т.е. с тяхното хуманизиране и рационализиране).

Струва ми се, че днес, когато човечеството е близо до екологична катастрофа, когато всички ужасни последици от утопичните претенции за тотален контрол върху социалните процеси са пределно ясни, съдбата на хуманистичния идеал е свързана с отхвърлянето на идеята за овладяване, потискане и господство. Новото разбиране за връзката между природата и човечеството съответства не на идеала за антропоцентризъм, а на идеята за коеволюцията, съвместната еволюция на природата и човечеството, развита от редица съвременни мислители, по-специално известния наш учен Н. Н. Моисеев, което може да се тълкува като отношения на равноправни партньори, събеседници, ако щете в непрограмиран.диалог (Моисеев, 1995). Мисля, че тези идеи корелират добре с много идеи на така наречената „философия на нестабилността“, разработена от Нобеловия лауреат проф. И. Пригожин (Пригожи, 1986).

Това може и трябва да се разбира в по-широк смисъл. Свободата като неразделна характеристика на хуманистичния идеал се разбира не като владеене и контрол, а като установяване на равноправни партньорски отношения с това, което е извън човека: с природните процеси, с друг човек, с ценностите на различна култура, със социални процеси, дори с неотразени и „непрозрачни” процеси на собствената ми психика.

В този случай свободата се разбира не като израз на проективно-конструктивно отношение към света, не като създаване на такава обективна

20 Част I. Познание, човек, комуникация

свят, който се контролира и управлява, но как е тази връзка, когато аз приемам друг, а другият приема мен. (Важно е да се подчертае, че приемането не означава просто да бъдеш доволен от това, което е, но включва взаимодействие и взаимна промяна.) В същото време ние не говорим за решителност, Аа именно за свободното приемане, базирано на разбиране в резултат на комуникация. В този случай се занимаваме със специален вид дейност. Това не е дейност за създаване на обект, в който човек се опитва да улови и изрази себе си, тоест обект, който изглежда принадлежи на субекта. Това е взаимна дейност, взаимодействие на равни партньори, които свободно участват в процеса, всеки от които се съобразява с другия и в резултат на което и двамата се променят.

Този подход предполага наличието на нередуцируемо многообразие, плурализъм на различни позиции, гледни точки, ценностни и културни системи, които влизат в диалог помежду си и се променят в резултат на това взаимодействие.

Опитах се да засегна само някои от философските проблеми, които, както ми се струва, са свързани с опитите за преосмисляне на хуманизацията и хуманистичния идеал.

Разбира се, хуманистичният идеал не съвпада с реалността и никога не е съвпадал с нея. Вярвам обаче (и се опитах да покажа това тук), че възприемането на нова перспектива на хуманизма е свързано с дълбоки трансформации на съвременната цивилизация, с въпроса за оцеляването или смъртта на самия човек, с уникален антропологичен избор.

Епистемология, класическа и некласическа

Епистемология: разширяване, преосмисляне, ревизия

(Вместо въведение)

Проблемите на теорията на познанието (епистемологията - аз не правя разлика между тези термини, както повечето съвременни автори) през последните четиридесет години са един от централните въпроси в руската философия. Именно в тази област на философията (както и в логиката, философията на науката и някои раздели от историята на философията) натискът на идеологията беше по-малък и следователно имаше възможности за изследователска работа. Тук се появиха интересни философи с оригинални концепции (Е. В. Иленков, Г. П. Щедровицки, М. К. Мамардашвили, Г. С. Батищев, М. К. Петров и др.), които създадоха свои собствени школи. Проведоха се оживени дискусии, изградиха се ползотворни връзки с някои специални науки (психология, история на науката, лингвистика).

Днес ситуацията се промени. В нашата философия за нас се появиха нови дисциплини, самото съществуване на които преди беше невъзможно: политическа философия, философия на религията. По същество историята на руската философия започва да се изучава наново. За първи път стана възможно сериозно да се обсъждат проблеми на социалната философия и етика. В тази нова ситуация епистемологичните въпроси сякаш избледняха на заден план. Изглежда, че основните подходи за неговото решаване са известни и задълбочено разработени, докато това не може да се каже за други клонове на философията. В допълнение, социално-философските въпроси, проблемите на философията на религията и етиката изглеждат по-пряко свързани с разбирането на съвременната ситуация, с опитите да разберем трудния свят, в който се намираме днес.

Към тези съображения се добавят и други. Редица популярни днес (влиятелни и у нас) постмодерни теоретици, например Р. Рорти, говорят за премахването на всички традиционни епистемологични проблеми, за изместването им от херменевтиката, т.е. въпросите за тълкуването на текстовете. Други постмодернисти отиват по-далеч и казват, че дори текстът (и най-висшето му въплъщение – книгата) изчезват, заменени от аудиовизуални медии (предимно радио и телевизия). Възприемането на информация, предавана чрез аудиовизуални медии, е значително по-различно от възприемането на значения, предавани чрез текст. Именно последното винаги е било основният начин на съществуване на това, което Попър нарича „обективно познание“. Знанието, записано в текста, може да се третира рефлексивно, критично - с откъсване, което е много по-трудно да се направи по отношение на устна реч или изображение. Не без причина едва появата на писмеността направи възможна появата на философията и науката. Ако е вярно, че днес аудиовизуалната култура измества културата на книгите (и текстовата култура като цяло), тогава това би трябвало да има далечни последици. В този случай бихме говорили по-специално за появата на различен тип личност с много замъглено, ако не и изчезнало, съзнание за собствената идентичност. В края на краищата последното предполага възможността за саморефлексия, възникнала исторически именно на основата на обективирането на състоянията на съзнанието под формата на писменост. Друга последица от настъпването на нетекстовата култура би било значително подкопаване на позициите на философията и науката, във всеки случай, лишаване от тяхната културообразуваща функция. Епистемологията като критична рефлексия върху знанието в този случай до голяма степен би загубила смисъла си.

Въпреки че постмодернистите говорят за реални проблеми, мисля, че основната им теза не може да бъде приета. Има много причини да се смята (и има голяма литература по тази тема), че най-развитите страни сега навлизат в етапа на информационното общество, когато производството, разпространението и потреблението на знания се превръщат в мярка за богатство. Именно отношението към знанието, към възможностите за неговото създаване и използване все повече ще определя социалното разслоение на обществото и разделението на страни и региони по отношение на тяхното място и влияние в новия световен ред. В този случай говорим преди всичко за знанието, което може да се прехвърля от един човек на друг, за знанието, на базата на което могат да се конструират нови технологии и видове колективни практики, т.е. съществуващи в интерсубективна форма, предимно в форма на текст (книга и компютър).

Една от характеристиките на съвременния етап в науката е идентифицирането на фундаменталното значение на факта на производство и потребление на знания за разбирането на голямо разнообразие от явления. Това е „когнитивната теория“ на биологичната еволюция и когнитивната психология (както индивидуална, така и социална) и когнитивната наука като цяло (включително, наред с психологията, някои раздели на лингвистиката, логиката, философията и математиката). Това е когнитивен подход към културната теория. Това е най-накрая нарастващото разбиране, че много успешното функциониране на едно модерно демократично общество предполага рационална обосновка за взетите решения, култура на размисъл и критична дискусия.

Така проблематиката на познанието и познанието не само остава на дневен ред, но става централна за разбирането на съвременното общество и човека. В същото време сериозно се разширява и променя разбирането на знанието, връзката му с информацията, с процесите в неживата, живата и компютърната система, възможностите за неговото обосноваване, неговата социална и културна природа. Появяват се нови дисциплини, които изучават знанието и познанието, като „експерименталната епистемология“, в която философските и логическите методи за анализ на знанието си взаимодействат с развитието в областта на изкуствения интелект, като еволюционната епистемология, която изучава когнитивните процеси в контекста на биологичната еволюция , като социална епистемология, която изучава познанието в контекста на функционирането на социални и културни структури.

По този начин областта на изследване на знанието и познанието се разширява неимоверно в сравнение с класическата епистемология. И в същото време новите изследвания водят до необходимостта от преразглеждане на редица разпоредби на класическата епистемология по отношение на разбирането на знанието и възможностите за неговото обосноваване, съзнанието и неговото единство, Аза като носител на знанието и съзнанието. Класическата епистемология се характеризира с редица характеристики. Това са хиперкритицизъм (скептично отношение към съществуването на външен за съзнанието свят и възможностите за неговото познание, както и към познаването на съзнанията на другите хора), фундаментализъм (идея за съществуването на някакви неизменни норми). които позволяват да се подчертае и обоснове знанието), субектоцентризъм (мнението за абсолютната надеждност на знанието за заявява съзнанието на субекта и ненадеждността на други знания), наукоцентризъм (нагласата, че само научното знание е знание в точния смисъл на думата). Некласическата епистемология, която се появява днес, изоставя всички тези нагласи и ги заменя с други, като например доверие в когнитивната традиция, приета от субекта (при определени условия), като взема предвид конкуренцията и обсъждането на такива традиции, отхвърляне на фундаментализма, субектоцентризъм, ново разбиране на „вътрешните“ състояния на съзнанието, менталните репрезентации и самия Аз и т.н. Това поражда цяла поредица от нови проблеми, които не съществуват за класическата теория на познанието.

Вътрешните разработки в областта на епистемологията днес се оказват в специална ситуация. От една страна, за много от нашите философи идеята за некласическата епистемология се оказва близка. Можем да кажем, че някои от тях до голяма степен са се движили по този път през последните четиридесет години, използвайки по-специално редица идеи на К. Маркс, Л. Виготски, М. Бахтин (тези идеи са много популярни днес на Запад , включително включително в контекста на развитието на некласическата епистемология). От друга страна, все още предстои сериозно да овладеем и изследваме много фундаментални проблеми на некласическото разбиране на знанието и познанието. Имаме обаче допълнителна трудност в тази работа. Факт е, че в съветския период така наречената „ленинска теория на отражението“ беше официалната идеологическа доктрина, от която специалистите в областта на епистемологията не можеха да се оттеглят под страх от идеологическа деструкция. Вярно, самият В. И. Ленин не твърди, че разсъжденията му за рефлексията в работата „Материализъм и емпириокритицизъм“ (които в много случаи той просто копира от трудовете на Ф. Енгелс) могат да се считат за пълна и безпогрешна „теория“, особено „най-висок етап“ на марксистката философия. Разбирането на В. И. Ленин за отражението не е съвсем ясно и може да се тълкува по различни философски начини. Разбирането на Ленин за усещането като „субективен образ на обективния свят“ и като единствен източник на познание изразява позицията на наивния сензационизъм и в крайна сметка се превръща в анахронизъм поне в средата на нашия век. Междувременно, започвайки от 30-те години. така наречената „ленинска теория на отражението” е наложена на всички съветски философи като неоспорима догма. Когато през 60-те, 70-те. Тъй като имахме оригинални изследвания в областта на теорията на познанието, те също бяха принудени да се позовават на тази „теория“ и да използват нейната терминология, въпреки че по същество не можеха да не се отклонят от нейните догматични принципи в една или друга посока. В редица случаи тази „теория“ получи тълкуване, което направи възможно неутрализирането на някои от нейните нагласи (например редица наши философи и психолози по същество критикуваха сензационизма). В същото време използването на терминологията „теория на отражението“ затруднява обсъждането на редица съвременни епистемологични проблеми. Следователно развитието на некласическата епистемология означава за нас и преразглеждане на собственото ни наследство в тази област, отхвърляне на някои положения, изясняване и конкретизиране на други. В същото време, както вече казах, редица философски идеи на К. Маркс, свързани с развитието на дейностния подход, с разбирането на връзката между дейност, комуникация и познание, работят именно за некласическата епистемология.

Във връзка с подготовката на текстове за Нова философска енциклопедия се наложи да преразгледам някои от ключовите проблеми и принципи на епистемологията. И тогава стана ясно, че, първо, сега е невъзможно да се анализират тези проблеми, без да се вземе предвид техният съвременен, тоест некласически смисъл, и че, второ, е необходимо да се преразгледат някои догматично приети позиции в нашата епистемология. Говорим не само за понятията на така наречената теория на отражението, но и за значението на такива понятия като усещане, възприятие, обективност и много други. По всички тези въпроси трябваше ясно да формулирам позицията си, която досега никой не е изразил в тази форма в нашата философия (например тезата, че усещанията, както са били разбирани в класическата гносеология и психология, не съществуват). Специално трябваше да пиша за теорията на рефлексията, както я разбирахме, за така наречената връзка субект-субект (която от моя гледна точка не съществува) и за много други теми. Почти във всички публикувани тук статии читателят ще намери израз на необичайна за нашата литература позиция. За някои проблеми у нас просто не се е писало, например за Аза като проблем в епистемологията, въпреки че този проблем винаги е бил една от основните теми на класическата философия и сега е една от най-дискутираните в епистемологията и психологията. На пръв поглед за съзнанието и самосъзнанието е писано много, но действителните философски трудности, свързани с тяхното разбиране, всъщност са просто избегнати и не са анализирани.

Взети заедно, тези статии предоставят кратко очертание на некласическата епистемология в сравнение с класическата.

Теория на познанието (епистемология, епистемология)

Клон на философията, който анализира природата и възможностите на знанието, неговите граници и условия за надеждност.

Нито една философска система, тъй като претендира да намери върховните основи на знанието и дейността, не може да мине без изучаването на тези въпроси. Теоретико-познавателните проблеми обаче могат да се съдържат във философска концепция и в имплицитна форма, например чрез формулирането на онтология, която имплицитно определя възможностите и природата на знанието. Познанието като проблем е специално изследвано още в античната философия (софистите, Платон, Аристотел), макар и подчинено на онтологични теми. Теорията на познанието се оказва в центъра на всички проблеми на западната философия през 17 век: решаването на теоретико-познавателните въпроси става необходимо условие за изучаването на всички други философски проблеми. Сгъва се класическивид теория на познанието. Вярно е, че самият термин "теория на познанието" се появява доста късно - едва през 1832 г. Преди това този проблем е изучаван под други имена: анализ на ума, изследване на знанието, критика на ума и т.н. (обикновено терминът " епистемология" се използва като синоним на термина "теория" знание". Въпреки това, някои философи, например К. Попър, класифицират само изучаването на научното познание като епистемология). Теорията на познанието продължава да заема централно място в западната философия до средата на 20 век, когато възниква необходимостта от преосмисляне на самите начини, по които се поставят нейните проблеми и решения, се установяват нови връзки между теорията на познанието и други области на философията, както и науката и културата като цяло. Възниква некласическитеория на познанието. В същото време по това време се появяват философски концепции, които или се опитват да изтласкат теоретико-познавателните теми в периферията на философията, или дори изоставят цялата проблематика на теорията на познанието, „преодоляват“ я.

Разбирането на същността на проблемите на теорията на познанието, нейната съдба и възможно бъдеще включва анализ на двата й вида: класически и некласически.

В класическатаТеорията на знанието може да подчертае следните характеристики.

1. Критика.По същество всяка философия възниква като недоверие към традицията, към това, което е наложено на индивида от външната (природна и социална) среда. Философията е начин на самоопределение за свободен човек, който разчита само на себе си, на собствените си чувства и разум в намирането на основните основи на своя живот. Следователно философията действа и като критика на културата. Теорията на знанието е критика на това, което се счита за знание в обикновения здрав разум, в науката, налична в даден момент, в други философски системи. Следователно отправната точка за теорията на познанието е проблемът за илюзията и реалността, мнението и знанието. Тази тема вече е добре формулирана от Платон в диалога „Тетет“. Какво се счита за знание? Ясно е, че това не може да бъде общоприето мнение, тъй като може да е обща заблуда, нито просто мнение, което отговаря на реалното състояние на нещата (т.е. вярноизявление), тъй като съответствието между съдържанието на изявление и реалността може да бъде чисто случайно. Платон стига до извода, че знанието предполага не само съответствието на съдържанието на твърдението и реалността, но и валидностпърво (Платон, 1993). Проблемът за обосноваването на знанието става централен в западноевропейската философия от 17 век. Това се дължи на появата на нетрадиционно общество, с появата на свободен индивид, разчитащ на себе си. По това време настъпва това, което понякога се нарича „епистемологичен обрат“. Какво точно може да се счита за достатъчно оправдание за знанието? Този въпрос е в центъра на философските дискусии. Теорията на познанието действа преди всичко като критика на съществуващите метафизични системи и приетите системи на познание от гледна точка на определен идеал за познание. За Ф. Бейкън и Р. Декарт това е критика на схоластичната метафизика и перипатетичната наука. За Д. Бъркли това е критика на материализма и редица идеи на новата наука, по-специално идеите за абсолютното пространство и време във физиката на Нютон и идеите за безкрайно малките количества в разработеното по това време диференциално и интегрално смятане (последващата история на науката показа правилността на критичния анализ на Бъркли на някои основи на съвременната наука). Кант използва своя епистемологичен конструкт, за да демонстрира невъзможността на традиционната онтология, както и на някои научни дисциплини (например психологията като теоретична, а не описателна наука) (Kant, 1965). Самата система на кантианската философия, която се основава на теорията на познанието, се нарича критична. Критиката определя основния патос и на други епистемологични конструкции от класически тип. Така например за Е. Мах неговата теория на познанието действа като начин за обосноваване на идеала на описателната наука и във връзка с това критикува идеите за абсолютно пространство и време на класическата физика (тази критика беше използвана от А. Айнщайн при създаването на специалната теория на относителността), както и атомната теория (която беше отхвърлена от науката). Логическите позитивисти използваха своя епистемологичен принцип на проверка, за да критикуват редица твърдения не само във философията, но и в науката (физика, психология), а К. Попър, използвайки епистемологичния принцип на фалшификацията, се опита да демонстрира ненаучния характер на марксизма и психоанализа (Popper, 1983a, стр. 240-253).

2. Фундаментализъм и нормативизъм.Самият идеал на знанието, въз основа на който се решава задачата на критиката, трябва да бъде оправдан. С други думи, трябва да намерим основа за цялото си знание, за което не възниква съмнение. Всичко, което претендира, че е известно, но всъщност не почива на тази основа, трябва да бъде отхвърлено. Следователно търсенето на основата на знанието не е идентично с простото изясняване на причинно-следствените зависимости между различни психични образувания (например между усещане, възприятиеИ мислене),и е насочена към идентифициране на такива знания, чието спазване може да послужи нормата.С други думи, трябва да се прави разлика между това, което действително се случва в когнитивното съзнание (и всичко, което е в него, например илюзия на възприятие или заблуда на мислене, нещо каузалнообусловени) и фактът, че трябва дада бъде, за да се счита за знание (т.е. нещо, което отговаря на нормата). В същото време в историята на философията нормативното често се смесва с действително съществуващото и се представя за последното.

В това си качество теорията на познанието действаше не само като критика, но и като средство за утвърждаване на определени видове знания, като средство за тяхната уникална културна легитимация. Така според Платон сетивното възприятие не може да осигури знание; човек може наистина да знае само това, което учи математиката. Следователно, от тази гледна точка, в тесния смисъл на думата, не може да има наука за емпиричните явления; идеалът на науката е геометрията на Евклид. Според Аристотел ситуацията е различна: сетивният опит казва нещо за реалността. Експерименталната наука е възможна, но не може да бъде математическа, защото опитът е качествен и не може да се математизира. Новата европейска наука, възникнала след Коперник и Галилей, по същество синтезира програмите на Платон и Аристотел под формата на програма за математическа естествена наука (Гайденко, 1980), основана на експеримента: емпиричната наука е възможна, но не и на базата на описание на това, което е дадено в опита, но на базата на изкуствено конструиране в експеримент (а това включва използването на математика) на това, което се изучава. Тази програма се основава на определена теоретико-познавателна нагласа: реалността е дадена в сетивния опит, но нейният дълбок механизъм се разбира чрез нейната подготовка и математическа обработка. Теорията на познанието в този случай действа като начин за обосноваване и легитимиране на нова наука, която противоречи както на старата традиция, така и на здравия разум и е нещо странно и необичайно.

В същото време разделянето на теоретико-познавателните понятия на емпиризъм към рационализъм. СЪСот гледна точка на първото, само това знание, което съответства в максимална степен на данните от сетивния опит, което се основава на усещания (сенсуализъм),или "сензорни данни" (неореализъм),или елементарни протоколни изречения (логически емпиризъм).Последният счита за знание само това, което се вписва или в системата на „вродените идеи“ (Декарт, Спиноза), или в системата на априорните категории и схеми на ума (Хегел, неокантианци).Кант се опита да заеме нещо като трета позиция в този дебат.

Друго голямо и основно разделение, характерно за класическата теория на познанието, е разделението на психолози и антипсихолози.Разбира се, всички философи разграничават причинно-следственото обяснение на определени феномени на съзнанието и тяхното нормативно оправдание. Но за психолозите (това включва всички емпирици, както и някои поддръжници на теорията за „вродените идеи“) нормата, която осигурява връзката на познанието с реалността, се корени в самото емпирично дадено съзнание. Това е категоричен факт на съзнанието. Теорията на познанието в това отношение се основава на психологията, която изучава емпиричното съзнание. В исторически план много изследователи в областта на теорията на познанието са били едновременно изключителни психолози (Д. Бъркли, Д. Хюм, Е. Мах и др. (Бъркли, 1978; Хюм, 1965; Мах, 1908)). За антипсихолозите епистемологичните норми, които говорят не за това, което е, а за това, което трябва да бъде, не могат да бъдат просто факти на индивидуалното емпирично съзнание. В края на краищата тези норми са от универсален, задължителен и необходим характер, следователно не могат да бъдат получени чрез просто индуктивно обобщение на каквото и да било, включително работата на емпиричното съзнание и познание. Затова източникът им трябва да се търси в друга област. За философски трансцендентализъм(Кант, неокантианци, феноменология)Тази област е трансценденталното съзнание, различно от обикновеното емпирично, въпреки че присъства в последното. В този случай методът на теоретико-когнитивното изследване не може да бъде емпиричен анализ на психологически данни. За Кант това е специален трансцендентален метод за анализ на съзнанието (Кант, 1965). Феноменолозите, като метод на теоретико-когнитивно изследване, предлагат специално интуитивно разбиране на основните структури на съзнанието и тяхното описание. Теорията на познанието в последния случай се оказва, че изобщо не е теория в точния смисъл на думата, а описателна дисциплина, въпреки че описанието не се отнася до емпирични факти, а до особен вид априорни явления ( Хусерл, 19946). Освен това тази дисциплина не зависи от други (включително психологията), а ги предхожда. Неокантианците решават този проблем по различен начин: теорията на познанието от тяхна гледна точка се опитва да идентифицира трансценденталните условия за възможността за познание. За целта специалистът по теория на познанието (а неокантианците свеждат философията до теория на познанието) трябва да подложи на анализ знанието, обективирано в текстове и преди всичко в научни текстове. Теорията на знанието се явява, с това разбиране, като, от една страна, като анализираща емпирично дадени текстове, а от друга, разкриваща в резултат на този анализ не емпирични, а априорни зависимости (Cassirer, 1916; Cassirer, 1906) .

Антипсихологизмът в теорията на познанието беше продължен по уникален начин в аналитичната философия. Тук се разбираше като анализ на езика. Наистина, самият този анализ вече не е трансцендентална процедура, а напълно емпирична процедура, но вече не се занимава с фактите на емпиричното съзнание (както беше при психолозите), а с фактите на „дълбоката граматика“ на езика. В рамките на този подход теорията на познанието се тълкува като аналитична дисциплина, а старата теория на познанието беше критикувана, по-специално от Л. Витгенщайн, като несъстоятелна „философия на психологията” (Wittgenstein, 1994 a, p. 24). Такива когнитивно-теоретични принципи, които определят стандартите на знанието, като проверка и фалшификация, се разбират като вкоренени в структурите на езика. В тази връзка „контекстът на откритието“ на дадено твърдение, което е предмет на психологическо изследване, беше ясно отделен от „контекста на обосновката“, с който борави философският теоретико-когнитивен анализ. Ранната аналитична философия, особено нейните версии като логическия позитивизъм, споделя основните принципи на класическия епистемологичен антипсихологизъм.

Едно своеобразно антипсихологическо разбиране на теорията на познанието (епистемологията) от К. Попър (Popper, 1983b, pp. 439-495). За него тя трябва да се основава на изучаването на историята на научното познание, обективирано в текстове („обективно познание“) - в това той е подобен на неокантианците. Теорията на познанието (епистемологията) не се занимава с отделния субект. И тъй като, според К. Попър, няма друг субект освен индивида, епистемологията няма нищо общо със субекта като цяло („епистемология без познаващ субект”). Въпреки това, за разлика от неокантианците, К. Попър смята, че епистемологията трябва да използва методите на емпиричната наука. Това означава по-специално, че епистемологичните обобщения по принцип могат да бъдат обект на ревизия.

3. Субектоцентризъм.Самият факт на съществуването на субекта действа като несъмнена и безспорна основа, върху която може да се изгради система от знания. От гледна точка на Декарт това като цяло е единственият факт, който може да се довери сам. Всичко останало, включително съществуването на външния за моето съзнание свят и други хора, може да бъде подложено на съмнение (по този начин критичността, характерна за цялата класическа епистемологична теоретична традиция, значително се засилва от приемането на тази теза). Познание за това. това, което съществува нсъзнание – безспорно и пряко. Познанието за неща, външни за моето съзнание, е непряко (Декарт, 1950 г.). За емпириците усещанията, дадени в моето съзнание, имат такъв безспорен статус. За рационалистите това са априорни форми на съзнание на субекта. Така възникват специфичните проблеми на класическата теория на познанието: как е възможно познаването на външния свят и съзнанието на другите хора? Решението им се оказа много трудно (въпреки че редица от тях бяха предложени), включително не само за философията, но и за емпиричните науки за човека, възприели субектоцентричното отношение на класическата теория на познанието, в частност за психология. За редица философи и учени, които споделят фундаменталната позиция на класическата теория на познанието относно непосредствената даденост на състоянията на съзнанието и в същото време не се съмняват в същата очевидност на факта на съществуването на съществуването на инстинктни обекти ( теоретико-познавателен реализъм) се оказа трудно да се съгласуват тези положения. Оттук и идеите на Г. Хелмхолц за "йероглифното" отношение на усещанията към реалността, "закона за специфичната енергия на сетивните органи" на Й. Мюлер и т.н. Тези реални трудности по същество бяха просто игнорирани като несъществуващи в В. И. Ленин труд “Материализъм и емпиризъм” “тизъм”, който идва от реалистичното отношение към обективното съществуване на обектите на познанието и същевременно от сенсуалистичната теза, че усещанията са в основата на всяко знание (Ленин, 1957). Последните са интерпретирани от В. И. Ленин като „субективни образи на обективния свят“, каквито усещания в реалността не са и не могат да бъдат (вж. Усещам).Въз основа на опростеното отношение, възприето в материализма и емпириокритицизма, много сложни проблеми на теорията на познанието просто не могат да бъдат обсъждани. Редица представители на теорията на познанието предлагат да се „премахне“ самият проблем за връзката между знанието и външния свят, тълкувайки съзнанието на субекта като единствената реалност: за емпириците това са усещания, за рационалистите това са априори структури на съзнанието. Светът (включително другите хора) се явява в този случай или като набор от усещания, или като рационална конструкция на субекта. Тази позиция беше критикувана от представители на различни реалистични школи (неореализъм, критичен реализъм), но докато познанието продължаваше да се разбира само като факт на индивидуалното съзнание, като нещо, което се случва само „вътре“ в субекта (дори ако е причинно обусловено от външни събития).мир), отбелязаните трудности не могат да бъдат разрешени.

Ако Декарт не прави разлика между емпиричните и трансценденталните субекти, то впоследствие се прави такава разлика. Емпириците и психолозите се занимават с индивидуалния субект, трансценденталистите се занимават с трансценденталното. Така например за Кант е неоспоримо, че обектите, дадени ми в опита, съществуват независимо от мен като емпиричен индивид. Самото това преживяване обаче е конструирано от трансцендентален субект. Трансценденталното единство на аперцепцията на този субект дори е гарант за обективността на опита. За Е. Хусерл несъмнената реалност е дадеността на феномените на трансценденталното съзнание. Що се отнася до връзката между тези явления и външната реалност, феноменологията се „въздържа” от тези въпроси. Неокантианците от Фрайбургската школа изхождат от факта, че теорията на познанието се занимава със „съзнанието като цяло“, докато Марбургската школа на неокантианството се занимава по-скоро с „духа на науката“. За ранните представители на аналитичната философия, въпреки че езикът не е собственост само на един отделен субект, значението на твърденията произтича от връзката им със субективните данни от опита на индивида.

Някои епистемологични концепции, които са класически в повечето отношения, надхвърлят тези граници в този момент. Това се отнася по-специално за епистемологичната система на Хегел, в която е направен опит да се преодолее противопоставянето на субективното и обективното като два отделни свята на базата на Абсолютния Дух, който не е индивидуален субект (нито емпиричен, нито трансцендентален), а . Същото може да се каже и за „епистемологията без познаващ субект” на К. Попър (Popper, 19836).

4. Наукоцентризъм.Теорията на познанието придоби класическа форма именно във връзка с появата на съвременната наука и в много отношения действаше като средство за легитимиране на тази наука. Следователно повечето епистемологични системи изхождат от факта, че научното познание, както е представено в математическите естествени науки от онова време, е най-висшият тип познание и това, което науката казва за света, действително съществува. Много проблеми, обсъждани в теорията на познанието, могат да бъдат разбрани само в светлината на това отношение. Това е например проблемът за така наречените първични и вторични качества, обсъждан от Т. Хобс, Д. Лок и много други, някои от които (тежест, форма, местоположение и др.) се считат за принадлежащи към реалните самите обекти, докато други (цвят, мирис), вкус и т.н.) се считат за възникващи в съзнанието на субекта, когато обекти от външния свят влияят на сетивата. Какво наистина съществува и какво наистина не съществува, в този случай е напълно определено от това, което класическата физика е казала за реалността. Теорията на познанието на Кант може да се разбира като основа на класическата Нютонова механика. За Кант фактът на съществуването на научно познание е първоначално оправдан. Два въпроса от неговата „Критика на чистия разум“ – „как е възможна чистата математика“ и „как е възможна чистата естествена наука“ – не поставят под въпрос оправданието на тези научни дисциплини, а само се опитват да идентифицират епистемологичните условия на тяхната възможност. Това не може да се каже за третия въпрос от "Критиката" на Кант - "как е възможна метафизиката" - философът се опитва да покаже, че от теоретико-познавателна гледна точка последното е невъзможно. За неокантианците теорията на познанието е възможна само като теория на науката. Логическите позитивисти виждат задачата на философията (аналитичната теория на познанието) именно в анализа на езика на науката, а не изобщо на обикновения език. Според К. Попър епистемологията трябва да се занимава само с научно познание.

Можем да кажем, че през последните десетилетия на 20 век а некласическитеория на познанието, която се различава от класическата по всички основни параметри. Промяната в теоретико-познавателната проблематика и методите на работа в тази област е свързана с ново разбиране на познанието и знанието, както и на връзката между теорията на познанието и другите науки за човека и културата. Това ново разбиране на свой ред се движи от промени в съвременната култура като цяло. Този тип епистемологична теория е в ранните си етапи на развитие. Въпреки това, някои от неговите характеристики могат да бъдат подчертани.

1. Посткритика.Това не означава отхвърляне на философската критика (без която няма самата философия), а само разбиране на фундаменталния факт, че познанието не може да започне от нулата, основано на недоверие към всички традиции, а предполага вписването на знаещия индивид в един от тях. Данните от опита се интерпретират в теоретични термини, а самите теории се предават във времето и са продукт на колективно развитие. Нагласата на недоверие и търсене на самочувствие се заменя с нагласата Довериекъм резултатите от дейността на другите. Тук не става въпрос за сляпо доверие, а само за това, че всяка критика предполага определена опорна точка, Осиновяваненещо, което не е критикувано в даден момент и в даден контекст (може да стане обект на критика в друго време и в друг контекст). Тази идея е добре изразена от Л. Витгенщайн в по-късните му трудове (Wittgenstein, 19946). Това означава, че колективно разработеното знание може да съдържа съдържание, което в момента не се разпознава от участниците в колективния когнитивен процес. Толкова неосъзнато за мен имплицитноМоже също така да имам знания за моите собствени когнитивни процеси (Polanyi, 1985). В историята на знанието различни традиции се критикуват взаимно. Това не е само взаимна критика на мита и науката, но и критика на една когнитивна традиция от гледна точка на друга в науката, например математическите и описателните традиции в биологията. В процеса на развитие на знанието може да стане ясно, че онези когнитивни традиции, които изглеждаха напълно потиснати или преместени в периферията на знанието, откриват ново значение в нов контекст. Така например в светлината на идеите на теорията за самоорганизиращите се системи, разработена от И. Пригожин, се разкрива съвременното евристично значение на някои идеи на древната китайска митология (Пригожи, 1986; Степин, 1991).

2. Отказ от фундаментализма.Свързва се с откриването на променливостта на когнитивните норми, невъзможността да се формулират строги и непроменливи нормативни инструкции за развитие на познанието. Опитите за разделяне на знанието от невежеството с помощта на подобни предписания, предприети в науката на 20 век, в частност от логическия позитивизъм и операционализма, се оказаха несъстоятелни.

В съвременната философия има различни реакции на тази ситуация.

Някои философи смятат, че е възможно да се говори за изоставяне на теорията на познанието като философска дисциплина. Така например някои последователи на късния Л. Витгенщайн, въз основа на факта, че в обикновения език думата „знам“ се използва в няколко различни смисъла, не виждат възможността за разработване на единна теория на знанието. Други (например Р. Рорти (Rorty, 1996; Юлина, 1998)) идентифицират отхвърлянето на фундаментализма с края на теорията на познанието и с изместването на епистемологичните изследвания от философската херменевтика.

Други философи (а те са мнозинството) разглеждат възможността да предоставят ново разбиране на тази дисциплина и в тази връзка предлагат различни изследователски програми.

Една от тях е изразена в програмата на „натурализирана епистемология” на У. Куайн (Quine, 1972). Според последното научната епистемология трябва напълно да изостави издаването на инструкции, всякакъв нормативизъм и да се сведе до обобщаване на данни от физиологията на висшата нервна дейност и психологията с помощта на апарата на теорията на информацията.

Известният психолог J. Piaget разработи концепцията за "генетична епистемология" (Piaget, 1950). За разлика от У. Куайн, той подчертава, че епистемологията се занимава с нормите. Но това не са нормите, които философът формулира въз основа на априорни съображения, а тези, които той намира в резултат на изучаване на реалния процес на умствено развитие на детето, от една страна, и историята на науката, от друга . Факт е, че когнитивните норми не са изобретение на философите, а реален факт, вкоренен в структурата на психиката. Работата на специалиста по теория на познанието е да обобщава реално съществуващото, емпирично.

Още по-интересна и обещаваща програма за разработване на нефундаменталистка теория на познанието във връзка с изучаването на съвременната психология е предложена в рамките на съвременната когнитивна наука. Философът изгражда някакъв идеален модел на когнитивните процеси, като използва, наред с други неща, резултатите, получени в историята на теорията на познанието. Той провежда различни „идеални експерименти“ с този модел, като изследва преди всичко логическите възможности на този модел. След това тези модели се сравняват с данни, получени в психологията. Това сравнение служи като начин за тестване на ефективността на съответните епистемологични модели. В същото време тези модели могат да се използват за разработване на компютърни програми. Този тип епистемологично изследване, взаимодействащо с психологията и развитието на изкуствения интелект, понякога се нарича „експериментална епистемология“ (D. Dennett et al. (198 lb)).

Така в рамките на некласическата теория на познанието като че ли има своеобразно завръщане към психологизма. Важно е обаче да подчертаем, че вече не говорим за психологизъм в стария смисъл на думата. Първо, теорията на познанието (подобно на съвременната когнитивна психология) изхожда от факта, че определени норми на когнитивната дейност са вградени в работата на психиката и определят последната (и в това отношение рационалните основания също действат като причини за психичните явления) . Второ, основният начин за получаване на данни за работата на психиката не е индуктивното обобщение на интроспективни данни на съзнанието, а изграждането на идеални модели, чиито последствия се сравняват с резултатите от психологически експерименти (самооценки на субекти). се използват, но само при критична проверка и сравнение с други данни). Между другото, в процеса на теоретико-познавателна работа от този вид се разкрива важната евристична роля на някои идеи, изразени в съответствие с антипсихологическата традиция (по-специално редица идеи на И. Кант и Е. Хусерл).

Има и други начини за разбиране на задачите на епистемологията в светлината на краха на фундаментализма. Редица изследователи подчертават колективния характер на придобиването на знания (както обикновени, така и научни) и необходимостта в тази връзка да се изучават връзките между субектите на познавателната дейност. Тези връзки, първо, включват комуникация, второ, те са социално и културно опосредствани, и трето, те се променят исторически. Нормите на познавателната дейност се променят и развиват в този социокултурен процес. В тази връзка е формулирана програма за социална епистемология (която в момента се изпълнява от изследователи в много страни), която включва взаимодействието на философския анализ с изучаването на историята на знанието в социокултурния контекст. Задачата на специалиста в областта на епистемологията изглежда в това отношение не като предписване на когнитивни норми, получени въз основа на някакви априорни съображения, а като идентифициране на онези от тях, които действително се използват в процеса на колективна познавателна дейност. Тези норми се променят, те са различни в различните сфери на знанието (например в ежедневното и научното познание, в различните науки), не винаги са напълно разбрани от тези, които ги използват, и може да има противоречия между различните норми. Задачата на философа е да идентифицира и експлицира всички тези отношения, да установи логически връзки между тях и да идентифицира възможностите за промяната им (Motroshilova, 1969; Bloor, 1983; Yudin, 1984; Scientific Knowledge, 1988). Във вътрешните изследвания на теорията на познанието, под влиянието на идеите на К. Маркс за колективния и комуникативен характер на познавателната дейност, се развива успешно работеща школа за социокултурен анализ на знанието (Ильенков, 1974; Библер, 1975). ; Кузнецова, 1987; Библер, 1991; Лекторски, 1980; Мамчур, 1987; Теория на познанието, 1991-1995; Маркова, 1992; Мамардашвили, 1996; Огурцов, 1998; Рационалността на кръстопът, 1999; Степин, 2000; Фро любов, Юдин, 1986; Фролов, 1995).

И накрая, необходимо е да се назове такова направление на съвременната нефундаменталистка теория на познанието като еволюционната епистемология - изучаването на когнитивните процеси като момент от еволюцията на живата природа и като неин продукт (К. Лоренц, Г. Фолмер и др. .). В тази връзка се правят опити за решаване на редица фундаментални проблеми на теорията на познанието (включително въпросите за съответствието между когнитивните норми и външната реалност, наличието на априорни когнитивни структури и др.) Въз основа на данни от съвременните биология (Лоренц, 1994; Фолмер, 1998; Кезин, 1994; Меркулов, 1999).

3. Отказ от субектоцентризъм.Ако за класическата теория на познанието субектът действаше като нещо като непосредствена даденост и всичко останало беше под съмнение, то за съвременната теория на познанието проблемът за субекта е коренно различен. Познаващият субект се разбира като първоначално включен в реалния свят и системата от отношения с други субекти. Въпросът не е как да се разбере познанието за външния свят (или дори да се докаже неговото съществуване) и света на другите хора, а как да се обясни генезисът на индивидуалното съзнание въз основа на този факт. В това отношение важни идеи бяха изразени от изключителния руски психолог Л. Виготски, според който вътрешният субективен свят на съзнанието може да се разбира като продукт на интерсубективна дейност, включително комуникация. Така субективността се оказва културно-исторически продукт. Тези идеи бяха използвани в редица вътрешни разработки на проблеми в теорията на познанието (с това разбиране се премахва разликата между два съвременни подхода към развитието на теорията на познанието: взаимодействие с психологията и разчитане на културно-историческия подход ). Те също бяха подхванати и съчетани с философските идеи на късния Л. Витгенщайн от редица западни специалисти в областта на епистемологията и философската психология, които предложиха комуникативен подход към разбирането на Аза, съзнанието и познанието (R. Harre и др. др. (Harre, 1984; Harre, Gillet, 1994)). Комуникативният подход към разбирането на темата, който се оказа много плодотворен, същевременно поставя редица нови въпроси пред теорията на познанието: възможно ли е познанието без Аза; Комуникативното взаимодействие между изследователя и субекта при изучаване на психичните процеси не води ли до създаването на самите явления, които се изучават и т.н.

4. Отказ от наукоцентризъм.Науката е най-важният начин за разбиране на реалността. Но не единственият. По принцип не може да измести например обикновеното знание. За да се разбере знанието в цялото многообразие на неговите форми и видове, е необходимо да се изучават тези преднаучни и извъннаучни форми и видове познание. Най-важното е, че научното знание не само предполага тези форми, но и взаимодейства с тях. Това беше добре показано, по-специално, в изследването на обикновения език във философията на късния Л. Витгенщайн и неговите последователи. Например, самата идентификация на обектите на изследване в научната психология предполага обръщение към онези явления, които са идентифицирани от здравия разум и записани на обикновен език: възприятие, мислене, воля, желание и т.н. Същото по принцип се отнася и за всички други науки за човека: социология, филология и др. Подобни идеи развива Е. Хусерл в по-късните си трудове, когато се опитва да покаже, че редица проблеми в съвременната наука и европейската култура са следствие от забравянето на коренността на оригинални абстракции на научното познание в ежедневния „житейски свят“ (Хусерл, 1994 а). Науката не е длъжна да следва разграниченията, които прави здравият разум. Но тя не може да ги игнорира. В това отношение взаимодействието на ежедневното и научното познание може да се оприличи на връзката между различни когнитивни традиции, които взаимно се критикуват и в тази критика взаимно се обогатяват (днес например се води разгорещен дебат по въпроса как много трябва да се вземат предвид данните от „народопсихологията“, записани в ежедневния език, в когнитивната наука (виж: Порус, 1982; Зотов, 1985; Филатов, 1989; Научни и ненаучни форми на мислене, 1996; Касавин, 1998; Касавин, 2000; Фарман, 1999)).

Така днес теорията на познанието е в центъра на много науки за човека, от психологията до биологията и изследванията на историята на науката. Възникването на информационното общество прави проблема за получаването и усвояването на знания един от централните въпроси за културата като цяло. В същото време проблемите и характерът на теорията на познанието се променят значително. Намират се нови начини за обсъждане на традиционни проблеми. Възникват въпроси, които не съществуват за класическата теория на познанието (виж също: Никитин, 1993; Микешина, 1997).

Чувство

Усещането е елементарното съдържание, прието от редица философски и психологически концепции, което е в основата на сетивното познание за външния свят, „тухла“ за изграждане възприятиеи други форми на чувственост. Като примери за това явление те обикновено цитират усещания за цвят, звук, твърдо, кисело и т.н. Усещанията се тълкуват като свързани не с обекта като цяло, а само с неговите отделни свойства, „качества“. В историята на философията и психологията усещанията се разделят на такива, свързани със свойствата на обектите от външния за човека свят, и такива, свързани със специфични състояния на самото човешко тяло (последните сигнализират за движенията и относителната позиция на различни части на тялото). тялото и работата на вътрешните органи). В същото време усещанията, свързани с външния свят, се разделят според тяхната модалност на зрителни, слухови, тактилни, обонятелни и вкусови.

Усещанията са ясно идентифицирани като първоначална единица за анализ на когнитивните процеси във философията емпиризъмИ сензация XVII - XVIII век (преди това, например, в античната философия не е имало рязко разделение между усещане и възприятие). Вярно е, че самият термин „усещане“ възниква дори по-късно от ясното им идентифициране - първоначално философите емпирици ги наричат ​​или „сетивни идеи“, след това „прости идеи“, след това „впечатления“ и т.н. Основанията, използвани за разграничаване на усещанията, могат да бъдат класифицирани както следва.

Възприятието като познание за цялостни обекти и ситуации предполага участието на ума. Но всякакви операции на ума, включително тези, свързани със създаването на възприятие, предполагат материала, върху който умът работи. Такъв изходен материал са усещанията (Кант, който се противопоставя на емпиризма като цяло, сензационизма в частност, все пак допуска наличието на усещания като изходен материал за дейността на априорни форми на сетивност и разум, които организират опита). Ето защо даденост, непосредственостса специфични характеристики на усещанията. Много е важно какво означава това в съзнаниедадено. Тази даденост може да се разбира или като резултат от прякото причинно-следствено влияние на обективните свойства на обектите във външния свят - Д. Лок, Е. Кондилак, Б. Ръсел и др. (Locke, 1898; Russell, 1957; Condillac, 1982). ), или просто като факт на съзнанието независимо от неговата причина - Д. Бъркли, Д. Хюм, Е. Мах и др. (Mach, 1908; Hume, 1965; Berkeley, 1978).

Именно защото възприятието предполага определена дейност на ума, то може да бъде подвеждащо и илюзорно. Изходният материал за изграждане на възприятието обаче не може сам по себе си да доведе до грешка. Може погрешно да възприема прав молив, потопен в чаша вода, като счупен, но най-елементарните усещания, които изграждат моето възприятие, не могат да бъдат сбъркани. Може и да греша, като възприемам студената вода с гореща ръка като топла, но топлинните усещания не могат да ме подведат за себе си. „В действителност няма илюзии на сетивата, а само грешки в тълкуването на данните като признаци на неща, различни от самите тях“ (Russell, 1957, p. 200). Следователно абсолютна безспорност, безспорностсъщо е отличителна характеристика на усещанията (Sagpar, 1928).

3. Както учи научното познание (по-специално класическата механика, която през 17-18 век, т.е. по времето, когато е формулирано учението за усещанията, е действала като парадигма на научното познание като цяло), сложните образувания могат да се разбират като резултат от взаимодействието на елементарни компоненти. В редица области на философията и психологията усещанията се считат за такъв неразложим елемент на всички умствени процеси като цяло и когнитивните процеси в частност. Следователно те бяха разбрани като атомни единици опит.

Възникналата в края на 19 век експериментална психология и най-вече нейният клон психофизика превръщат усещанията в обект на научни изследвания. Изследвана е зависимостта на усещанията от действието на външни стимули (стимули). В тази връзка бяха идентифицирани така наречените прагове на чувствителност, естеството на зависимостта на усещанията от интензивността на стимула (закон на Вебер-Фехнер) и редица други факти.

Философският и научен анализ на усещанията обаче среща редица фундаментални трудности.

Оказа се трудно точно да се очертае кръгът от елементарни единици на преживяване, които трябва да се считат за усещания. Трябва ли преживяванията на болка, чувството на удоволствие и неудоволствие да се класифицират като усещания? Има ли усещане за пространство и време? (Ако приемем съществуването на усещания за пространство и време, тогава се оказва, че те са много трудни за изолиране, но за един последователен сенсуалист трябва да признаем тяхното съществуване, както е принуден да признае Е. Мах.)

Изживяваме всяко усещане, защото можем да го изолираме като част от нашето преживяване, като нещо не само уникално и неповторимо, но в същото време и като нещо обобщено. По този начин ние възприемаме дадено цветно петно ​​не само като абсолютно индивидуално, но и като индивидуален израз на универсален цвят, например като даден специфичен нюанс на червеното („червено като цяло“). Ако идентифицирането на общото е резултат от дейността на ума, по-специално резултат от сравнение на различни отделни случаи, тогава не е ясно как усещанията, които се характеризират с абсолютна непосредственост (т.е. липсата на компонент части, знаци в тях), могат да имат не само уникален, но и обобщен характер.

Ако една от най-важните характеристики на усещанията е тяхната реалност в индивидуалното съзнание, тогава не е ясно как възприятието може да бъде изградено от тези субективни и индивидуални елементи, свързани с обекти от външния свят, които съществуват независимо от моето съзнание и не могат да бъдат възприети само от мен, но и от всеки друг човек. Като цяло въпросът за връзката на усещанията със съответните качества на външния свят се оказва труден и води до парадоксални решения. Редица философи, по-специално Д. Лок, разделят усещанията на тези, свързани с така наречените „първични качества“, които действително съществуват в самите обекти (усещания, свързани с пространствените свойства на обектите, тяхната форма, местоположение и др.) , и тези, свързани с „вторични качества“, които съществуват само в съзнанието - въпреки факта, че критериите за разделяне на тези качества не са напълно ясни (и бяха оспорени от Д. Бъркли). През 19 век, във връзка с откриването на факта, че определени усещания могат да бъдат причинени не само от адекватни стимули (например зрителното усещане за светлина), но и от неадекватни стимули (например същото зрително усещане от механичен или електрически стимул), беше формулиран ( I. Muller) така нареченият „закон за специфичната енергия на сетивата“: качеството на усещането зависи не от свойствата на външните обекти, а от характеристиките на човешката сетивност ( рецептивна) система. В същата връзка Г. Хелмхолц формулира тезата, че усещането се отнася към качествата на външния свят като йероглиф към обозначавания от него обект. За сенсуалистите - феноменалисти (Д. Бъркли, Д. Хюм, Е. Мах и др.) Проблемът за връзката на усещането с обективното свойство на обекта не съществува, но за тях възможността за изграждане на възприятието на обективно съществуващ обект от субективни, индивидуални усещания остава препъни камък.

Самият метод за комбиниране на усещанията във възприятие също беше предмет на дебат. Повечето философи и психолози, които споделят позициите на сензационизма, вярват в този начин (след Д. Хюм) асоциации от различен вид. Естеството на тези асоциации обаче до голяма степен остава неясно.

Също така не беше ясно дали усещането трябва да се счита за елементарно знание. За повечето философи, които са анализирали усещанията, сигурността и непогрешимостта на усещанията са това, което ги отвежда отвъд границите на познанието. От гледна точка на тези философи няма разделение на усещанията на субект и обект. Следователно, дори ако приемем, че усещанията са свързани с някои качества на обективни обекти, можем да направим това заключение само като надхвърлим самите усещания. В същото време в началото на 20 век възниква концепция (ранен Е. Мур, Б. Ръсел и др. (Russell, 1915)), според която усещането е акт на осъзнаване на някакво елементарно сетивно съдържание (сензорно данни), съществуващи извън съзнанието на субекта и в същото време не принадлежащи към света на обективните физически неща. В този случай усещането се счита за елементарно знание.

Във философията и психологията на 20-ти век се появиха тенденции, които поставиха под въпрос самия факт на съществуването на усещанията като някакви независими единици. На първо място, беше обърнато внимание на факта, че в повечето случаи в ежедневието ние никога не сме наясно с нашите усещания, а се занимаваме само с възприемането на цели обекти и ситуации. Дори в онези редки случаи, когато, както ни се струва, имаме работа само с усещания (топлина в определена област на тялото, натиск и т.н.), ние всъщност нямаме работа с елементарните факти на нашето съзнание, но с получаване на информация за някаква обективна ситуация (дори и да се възприема много смътно). Разбира се, можете да опитате да изолирате индивидуалните усещания като част от възприятието, например да погледнете по-отблизо нюансите на червеното в домата (художници често участват в решаването на проблеми от този вид). Въпреки това, първо, тази ситуация е доста рядка и не е типична за обикновения опит, второ, тя не обяснява формирането на възприятието, тъй като то вече се извършва въз основа на съществуващо възприятие, трето, дори в този случай не е възможно да се изолира усещането като такова, тъй като червеното в този случай се възприема като свойство на определен обект - домат, т.е. сякаш на фона на цялостно възприятие. В тази връзка беше отбелязано, че експерименталното изследване на усещанията, което психофизиката изучава от сто години, беше възможно само защото се проведе в изкуствени лабораторни условия, които не отчитат редица важни характеристики на нормалните, естествени светоусещане (следователно резултатите от психофизиката са приложими само доколкото, тъй като възниква ситуация, близка до изкуствената). Както отбелязва английският философ Г. Райл, изхождайки от идеите на късния Л. Витгенщайн, в случая на усещанията е допусната грешка в категорията: характеристиките на възприятието са пренесени върху въображаеми обекти, които са усещания: в действителност човек може да види предмети, например цветя, но не и усещанията за червено, зелено, можете да чуете шума на прибоя, грохота на гръмотевиците, звуците на речта и т.н., а не звуковите усещания за силно, тихо и т.н. Следователно не съществуват безспорни и несъмнени единици опит (а именно тези качества се приписват на усещанията) (Ryle, 2000). Възприятие не може да има абсолютно никаквисъмнителнокоето не пречи в повечето случаи да е доста надежден.

През 20-ти век възникват психологически тенденции, които по различни начини преразглеждат философските основи, от които преди това са изхождали изследователите на усещането и възприятието. Резултатите от тази ревизия доведоха до различни теории за възприятието. В крайна сметка обаче всички тези теории по различни причини изоставиха понятието усещане, както се използваше в предишната философия и психология. Гещалтпсихологията формулира тезата за структурния, холистичен характер на възприятието и невъзможността да се разбере тази цялост като сума отделни атоми,„тухли“ - усещания. В експериментите на представители на това направление беше показано, че възприятието може да не се промени, дори ако някои от компонентите на цялата система се променят (ако тълкуваме тези компоненти като усещания, тогава се оказва, че възприятието не се определя от включените усещания в състава му). От гледна точка на гещалт психолозите директно даНоне усещане, а холистично възприятие (следователно последното не предполага конструктивни операции на ума върху индивидуалните усещания). Според концепцията, разработена от Дж. Гибсън (Gibson, 1988), възприятието е активен процес на тялото, събиращо информация за околната среда. В този процес индивидуалните усещания (както и индивидуалните образи на възприятие) не съществуват. Представителите на когнитивната психология смятат, че е възможно да се идентифицират отделни единици информация, от които се изгражда възприятието. Въпреки това, тези единици в повечето случаи не са реализирании това означава, че те трудно могат да бъдат тълкувани като усещания, както са били разбирани преди това във философията и психологията.

Така, поради различни причини, понятието усещане не се използва в повечето области на съвременната философия и психология, тъй като онези философски предпоставки, в рамките на които това понятие е имало значение, са били поставени под въпрос.

Междувременно в руската философия от съветския период тази концепция играе важна роля дълго време. Това се дължи на безкритично приетите положения на В. И. Ленин, формулирани в неговия труд „Материализъм и емпириокритицизъм“, че усещането е единственият източник на цялото ни познание, че усещането е „субективен образ на обективния свят“ (Ленин, 1957, с. 101), че материята като обективна реалност е „дадена на човека в неговите усещания“, че тя е „фотографирана, отразена от нашите усещания, съществуваща независимо от тях“ (Ленин, 1957, с. 131). Критикувайки субективистичния феноменализъм на Е. Мах, В. И. Ленин го противопоставя на материалистичната (реалистична) интерпретация на усещанията, но прави това неправилно. Всички онези, които разпознаваха и изучаваха усещанията, отбелязаха такива негови качества, които правят невъзможно да се мисли, че в усещанията „е дадена материя“. От тази гледна точка това, което е „дадено“ в усещанията, не са материални обекти (да не говорим за материята като цяло), а само отделни свойства. Освен това, както вярват повечето привърженици на съществуването на усещане, в него изобщо няма знание, защото няма разделение на субект и обект. Следователно не може да бъде „образ“ на нищо. Най-важното е, че критикувайки Е. Мах, В. И. Ленин в същото време се оказа зависим от основната философска предпоставка на обекта на своята критика - неговата философска сензационалност, т.е. мнението, че цялото съдържание на нашите знания може да бъде изведено от усещания (Oizerman, 1994). Трябва да се каже, че някои руски философи, без формално да критикуват тезите на В. И. Ленин относно усещанията, в своите изследвания всъщност ги дезавуират (Е. В. Иленков, В. А. Лекторски и др. (Ильенков, 1960; Лекторски, 1980)). Редица от най-видните руски психолози (А. Н. Леонтиев, А. В. Запорожец, В. П. Зинченко и др. (Запорожец, 1967; Леонтиев, 1982)), изучавайки проблема за възприятието, всъщност опровергаха теорията за усещанията като елементарни атоми на опита, по-специално във връзка с разработената от тях критика на рецепторната теория на чувствителността.

Възприятие

Възприятието е сетивно познание, субективно възприемано като непосредствено, на обекти (физически неща, живи същества, хора) и обективни ситуации (връзка на обекти, движения, събития). Възприятието се характеризира със специфично преживяване на пряк контакт с реалния свят (чувство за реалност на възприеманото). В исторически план възприятията са се различавали от Усещам,който характеризира не целия обект, а само отделни качества, свойства и също мисленекато съзнателно отражение, анализ, като интерпретация, тъй като мисленето действа като непряка дейност и резултатите от него (абстракции, концепции, идеализации, теоретични обекти, идеи, теории и т.н.) може да не бъдат възприети. Възприятието също се различава от визуалните образи идеи,които, бидейки субективно непосредствено дадени, същевременно не са придружени от усещане за непосредствен контакт с реалния свят.

Философията се интересуваше от възприятието като вид знание, което заема определено място сред другите му видове. За рационалистите (Декарт, Спиноза и др.) Възприятието, което те не отделят ясно от усещането, или изобщо не е свързано със знанието, или се счита за „неясно знание“ и във всеки случай не може да формира основата на знания. Контактът с реалността, преживян във възприятието, от тази гледна точка е въображаем. За представителите на емпиризма именно във възприятието трябва да се търси обосновката на цялата система от знания като цяло. И тъй като, както показва опитът, възприятието може да доведе до погрешно схващане и да породи илюзии, беше необходимо да се подчертаят в състава на самото възприятие онези компоненти, които са несъмнени и непосредствени. Така във философията на емпиризма бяха идентифицирани елементарните „атоми“ на сетивното познание - усещанията. Възприятието, според тази концепция, се изгражда от усещания въз основа на законите на асоциацията, които за първи път са формулирани от Д. Хюм и Д. Хартли (Hume, 1965), а след това са изучавани в експерименталната психология на 19 - началото на 20 векове. Възприятието, за разлика от усещането, от тази гледна точка предполага известна активност на ума, но степента на активност на ума в този случай е минимална, тъй като асоциациите между усещанията не са толкова открити, колкото наложени от самия опит (Mach, 1908).

Когато в началото на 20-ти век бяха открити факти (по-специално от гещалтпсихологията), които поставиха под съмнение възможността за разбиране на възприятието като резултат от проста асоциация на „атомарни“ усещания, във философията на емпиризма беше направен опит да вземем предвид тези факти до известна степен и в същото време Време е да спасим основната идея на емпиризма: съществуването на несъмнено и непосредствено дадено сетивно съдържание, което е в основата на възприятието и цялата система от знания като цяло. По този начин бяха постулирани така наречените сетивни данни (Д. Мур, Б. Ръсел и др. (Ръсел, 1915)), от които се предполага, че възниква възприятието. Според тази гледна точка, ако аз, например, възприема домат, тогава човек може да се съмнява дали обектът на моето възприятие наистина съществува (може би това е просто фалшив домат, или отражението му в огледало, или просто моя халюцинация) . Но няма съмнение, че на моето съзнание директно се дава определено червено петно ​​с кръгла и частично изпъкнала форма, изпъкнало на фона на други цветни петна и имащо някаква видима дълбочина (виж Прайс, 1932, стр. 3). Това са така наречените сетивни данни, които имат доста парадоксален характер.

От една страна, то съществува извън моето съзнание (затова се различава от прякото му схващане в акт на съзнание). От друга страна, това не е физическо нещо.

От една страна, то е от чисто лично естество, от друга, именно от сетивните данни възниква възприятието, занимаващо се с обекти, които са сетивно достъпни за всички останали хора.

Счита се, че сетивната даденост съществува извън моето съзнание, но в същото време зависи от състоянието и действията на съзнанието. Така че, дори ако можем да изолираме някои сензорни данни, тогава тяхното внимателно разглеждане ще ни помогне да открием подробности, които не сме забелязали преди (например някои нови нюанси на цвета, някои характеристики на формата). Но това също означава, че съдържанието на сетивната даденост не е нещо несъмнено и непосредствено, тъй като то може да се променя в зависимост от актовете на съзнанието на субекта.

Във философския емпиризъм от първата половина на 20-ти век (неореализъм, критичен реализъм, ранен логически позитивизъм) имаше големи дискусии относно природата на сетивните данни и логиката на изграждане на възприятие от тях. В този случай беше използван апаратът на символната логика, за да се демонстрира как един обект на възприятие може да се разбира като определена колекция, клас или семейство от сетивни данни (както реално присъстващи в сетивното поле на съзнанието, така и възможни). Опитите да се разбере възприятието въз основа на сетивни данни не дадоха никакъв резултат, защото в крайна сметка беше необходимо да се признае, че самият подбор на сетивни данни и тяхната идентификация са възможни само въз основа на вече съществуващо възприятие и че конструкцията на възприемане от сетивни данни е логически невъзможно, тъй като предполага използването на безкрайно много от последните. Философската критика на тезата за възможността за изграждане на възприятие от усещания или сетивни данни беше особено ясно дадена от позицията на късната философия на Л. Витгенщайн от Г. Райл (Ryle, 2000) и от позицията на феноменологията от М. Мерло -Понти (Merleau-Ponty, 2000).

В психологията на 20-ти век много от философските предпоставки, които лежат в основата на класическото разбиране на възприятието във философията и психологията, са преразгледани. Тази ревизия следваше следните редове.

На първо място, това е отказ да се разбере възприятието като комбинация от атомарни сетивни съдържания - усещания - и тълкуването на възприятието като холистичен и структурен.Този подход е формулиран за първи път от гещалт психолози, а впоследствие е възприет с различни модификации и други направления в психологията. В тази връзка възприятието се разбира не като резултат от повече или по-малко активна дейност на ума, а като нещо пряко дадено. Характеристиката на дадеността, приписвана преди това на усещането, се счита в рамките на тази концепция за черта на възприятието. Но ако от класическа гледна точка усещането е не само непосредствено, но и неоспоримо и безпогрешно, то от гледна точка на гещалтпсихологията възприятието, бидейки непосредствено, в същото време може да доведе до грешки и илюзии (Вертхаймер, 1980).

Други направления в изучаването на възприятието, за разлика от психологията на Stalt, подчертават именно неговата активна, конструктивна природа. Но тази дейност беше разбрана по нов начин в сравнение с класическото й разбиране. Дейността на субекта при изграждането на възприятие се състои не просто в посочване на асоциации (както смятат класическата философия и психология), а в решаване на интелектуални проблеми. В същото време интелектът работи не с усещания или сетивни данни, а със сетивна информация, която не просто се обработва, а се организира в определени структури, по-специално тези, с които са се занимавали гещалт психолозите. Ж. Пиаже изхожда от факта, че разликата между възприятието и развитото мислене не е от фундаментално естество, а характеризира само различни етапи от развитието на интелигентността. От негова гледна точка възприятието е възможно само въз основа на съществуването на определен тип интелектуални операторни структури (Piaget, 1969).

Дж. Брунер, Р. Грегъри, а след тях и други представители на съвременната когнитивна психология изхождат от факта, че процесът на възприятие е процес категоризация, разбираневъзприема (Gregory, 1972; Bruner, 1977a). Това е процесът на интелектуалност решения,извън които възприятията не съществуват. Това е решението, което не е реализиран(и следователно възприятието се явява на субекта като нещо директно дадено), е възможно само въз основа на приписването на възприеманите обекти на един или друг клас обекти, на една или друга категория, като се започне с такива като „маса“, „стол“, “дърво” ”, и завършвайки с категориите субект, движение, причинност и т.н. Някои от тези категории (действащи като перцептивни хипотези, перцептивни стандарти) са продукт на опита, други имат вроден, предекспериментален характер. Дж. Брунер нарича последното време, пространство, движение, идентичност, причинност, еквивалентност и т.н. Ето защо възприятието (и индивидуалните сетивни качества на даден обект, идентифицирани въз основа на него) има не само индивид, но и „ родово”, обобщен характер, т.е. действат като представители на определена сетивна универсалия.

Така в съвременната когнитивна психология има под някаква форма връщане към разбирането на опита, формулирано от такъв критик на емпиризма като И. Кант. Според последния опитът включва организирането на сетивни впечатления в априорни форми на пространство и време, както и прилагането на априорни категории на разума (Кант, 1965). Вярно е, че съвременната когнитивна психология е още по-далеч от емпиризма от Кант в този момент. Кант все още вярваше, че, първо, априорните форми на пространство и време се прилагат към усещанията (т.е. той допускаше съществуването на последното, което повечето представители на съвременната психология отричаха), и второ, той разграничава възприятието от опита, вярвайки, че първото, за разлика от второто, по необходимост предполага само формите на пространството и времето, но не и категориите на ума. С други думи, според Кант възприятието, за разлика от опита, може да не е категорично. Съвременната когнитивна психология изхожда от факта, че възприятието е невъзможно без категорично разбиране.

Редица съвременни философи (N. Hanson et al. (Hanson, 1969)) посочват конвенционалността на разграничаването на съзнателна и несъзнателна интерпретация (тъй като първата може да премине във втората с течение на времето) и в тази връзка относителността на преценка за това, което се счита за възприето. По този начин, според Т. Кун, концептуалната парадигма задава стереотип на възприятие, така че учен, който я е овладял добре, директно възприема някои теоретични единици (например, гледайки показанията на амперметър, той вижда не само движението на стрелката на инструмента, но силата на тока във веригата и т.н.) . От тази гледна точка промяната на парадигмата води до нов начин на възприемане на света (Kuhn, 1975).

3. Интересна концепция за възприятието, която същевременно най-радикално скъсва с някои фундаментални положения на философската и психологическа традиция на неговото изучаване, принадлежи на известния съвременен психолог Дж. Гибсън (Gibson, 1988). Последният насочва вниманието към две особености на разбирането за възприятието, които досега са споделяли всички негови изследователи – философи и психолози, включително и работили през нашия век. Това е, на първо място, мнението, че има не само процес на възприятие (обикновено неразпознат от нас), но и неговият отделно даден резултат, продукт, възприятие, образ на възприетата реалност. Второ, това е тезата, че възприятието съществува в света на съзнанието на субекта. Последният по някакъв начин корелира този образ с реалността. Философският въпрос как е възможна тази корелация винаги е бил препъникамък за всички изследователи на възприятието. Дж. Гибсън изхожда от факта, че възприятието не е някакъв „идеален обект“, възприятие, образ, съществуващ в субективния свят на възприемащия, а активен процес на извличане на информация за околния свят. Този процес, който включва всички части на тялото на субекта, включва действителните действия за изследване на възприеманата среда. Възстановима информация - за разлика от сензорните сигнали, които от гледна точка на старите концепции за възприятие генерират индивидуални Усещам- съответства на характеристиките на самия реален свят. Усещанията, които се предполага, че са причинени от индивидуални стимули и които от гледна точка на старата философия и психология са в основата на възприятието, не могат да осигурят знание за света (което се признава в така наречения „закон за специфичните енергии на сетивните органи“ от И. Мюлер). Междувременно възприятието, разбирано като активен процес на извличане на информация, представя на субекта тези качества на самия външен свят, които са свързани с неговите нужди и които изразяват различни възможностите на неговата дейноств тази обективна ситуация. Усещанията, постулирани от старата философия и психология, не могат да се развият и не могат да възникнат нови видове от тях. В същото време практиката допринася за това извлечената във възприятието информация да става все по-фина, съвършена и точна. Можете да се научите да възприемате цял живот. Следователно, от гледна точка на Дж. Гибсън, възприятието съществува не в съзнанието и дори не в главата (въпреки че е невъзможно без участието на главата и съзнанието), а в цикличен процес на взаимодействие между субекта, извличащ възприемане информацията и възприемания от него свят. В рамките на своята концепция Дж. Гибсън изяснява характеристиките на възприемания свят. От негова гледна точка е важно да се има предвид, че възприемащият субект не се занимава с пространството, времето, движението на атомите и електроните, с които се занимава съвременната наука, а с екологичните характеристики на света, съотнесени с неговите потребности. Следователно Дж. Гибсън принципно разграничава околния свят (възприеман от субекта) и физическия свят (с който се занимава съвременната наука).

Важни допълнения и в същото време изменения в концепцията на Дж. Гибсън са направени от У. Найсер (Neisser, 1981). Последният споделя много от идеите на първия, но в същото време смята за важно да се обърне внимание на факта, че извличането на информация от околния свят се извършва по определен план. Този план е даден схеми(те също могат да се считат за когнитивни карти),които са йерархично свързани помежду си и се различават един от друг по степен на обобщеност. Така, например, има диаграми на маса, стая, къща, улица, но има и схема на света, който възприемам като цяло. Повечето от тези схеми са придобити чрез опит (следователно възприятието, докато се ръководи от схемата, в същото време я влияе и модифицира), но оригиналните схеми са вродени. По този начин W. Neisser прави опит да съчетае основните идеи на J. Gibson с някои идеи на съвременната когнитивна психология.

4. В редица важни аспекти на концепциите на J. Gibson и W. Neisser, интерпретацията на възприятието в изследванията на местните психолози през последните 40 години е близка. Отличителна черта на тези изследвания е идентифицирането на връзката между възприятието и дейността и действията на субекта (Леонтьев, 1976). В тази връзка е разработена концепцията за перцептивните действия (V.P. Zinchenko въвежда концепцията за продуктивно възприятие) и е специално изследван процесът на формиране на перцептивни стандарти (схеми) (Virgiles, Zinchenko, 1967), докато влиянието на социалните и анализирани са културните закономерности на този процес вила (Запорожец, Венгер, Зинченко, 1967). А. Н. Леонтиев подчертава ролята на амодалната схема на света („образ на света“) като необходимо условие за всяко индивидуално възприятие и взаимодействието с тази схема на амодалната схема на тялото на субекта (Леонтиев, 1979). Така възприемането на външния свят предполага самовъзприятието на субекта. Последното не е свързано с възприемането на вътрешното съдържание на съзнанието (както се смята, по-специално, в феноменология) и довъзприемане на тялото на субекта и неговото място по отношение на други обекти и събития (Logvinenko, 1985).

По този начин в разбирането на възприятието в повечето направления на съвременната философия и психология (с всички различия между различните посоки) има нещо общо: това е тълкуването на възприятието като вид знание. Това обстоятелство е много важно, тъй като в традиционната философия възприятието по правило не се счита за знание, а в най-добрия случай се разбира (от философите емпирици) като предпоставка и източник на последното. Това разбиране беше свързано с тълкуването на възприятието като повече или по-малко пасивен резултат от сетивни данни. Поради това много философи смятат, че е невъзможно да се говори за фалшивостта или истината на възприятието, тъй като последните характеристики могат да се отнасят само до преценки, които претендират за знание, докато възприятието от тази гледна точка може да бъде само адекватно или неадекватно, илюзорно.

Що се отнася до илюзиите на възприятието, от гледна точка на традиционния емпиризъм те се свързват с прехвърлянето на съществуващи асоциации (възприятието от тази гледна точка е само набор от асоциации на индивидуални усещания) към онези условия, в които те вече не действат . Следователно за емпиризма (например за Е. Мах) няма принципни разлики между адекватно и неадекватно възприятие, между реалност и илюзия, а само разлики между обичайни и необичайни асоциации. От съвременна гледна точка илюзията за възприятие възниква, когато се използва неподходяща схема (перцептивна хипотеза) при извличане на сензорна информация, когато процесът на перцептивно изследване е изкуствено прекъснат. Разликата между илюзия и адекватно възприятие в този случай е фундаментална, въпреки че мярката за адекватност може да бъде много различна. В традиционната философия преобладаването на илюзиите на възприятието е преувеличено (позоваването на тези илюзии винаги е било един от основните аргументи на рационализма). Традиционната психология, която експериментално демонстрира наличието на такива илюзии, изглежда затвърди това мнение. Както показват съвременните изследвания, такива резултати са резултат от изучаване на възприятието в изкуствени лабораторни условия, които не са взели предвид редица значими характеристики на реалното възприятие. В реалния опит възникващите илюзии бързо се разкриват като такива и се премахват по време на последващите дейности на перцептивно изследване.

Възприятието, като знание, не може в същото време да се разглежда просто като „нисш етап на познанието“, както се казва в много учебници по философия, публикувани през съветския период. Разбира се, мисленето, което надхвърля възприятието, може да се занимава със съдържание, което не се възприема директно (въпреки че, както следва от горното, възприятието също е вид умствена дейност). В същото време във възприятието на съзнанието се представя съдържание, което отсъства в това мислене, което не е включено в състава на възприятието. Възприятието осигурява най-директния контакт със заобикалящия реален свят и способността за директното му изследване. И накрая, както бе споменато по-горе, някои абстрактни единици също могат да бъдат възприети при определени условия (Lektorsky, 1980).

(Вместо въведение)

Проблемите на теорията на познанието (епистемологията - аз не правя разлика между тези термини, както повечето съвременни автори) през последните четиридесет години са един от централните въпроси в руската философия. Именно в тази област на философията (както и в логиката, философията на науката и някои раздели от историята на философията) натискът на идеологията беше по-малък и следователно имаше възможности за изследователска работа. Тук се появиха интересни философи с оригинални концепции (Е. В. Иленков, Г. П. Щедровицки, М. К. Мамардашвили, Г. С. Батищев, М. К. Петров и др.), които създадоха свои собствени школи. Проведоха се оживени дискусии, изградиха се ползотворни връзки с някои специални науки (психология, история на науката, лингвистика).

Днес ситуацията се промени. В нашата философия за нас се появиха нови дисциплини, самото съществуване на които преди беше невъзможно: политическа философия, философия на религията. По същество историята на руската философия започва да се изучава наново. За първи път стана възможно сериозно да се обсъждат проблеми на социалната философия и етика. В тази нова ситуация епистемологичните въпроси сякаш избледняха на заден план. Изглежда, че основните подходи за неговото решаване са известни и задълбочено разработени, докато това не може да се каже за други клонове на философията. В допълнение, социално-философските въпроси, проблемите на философията на религията и етиката изглеждат по-пряко свързани с разбирането на съвременната ситуация, с опитите да разберем трудния свят, в който се намираме днес.

Към тези съображения се добавят и други. Редица популярни днес (влиятелни и у нас) постмодерни теоретици, например Р. Рорти, говорят за премахването на всички традиционни епистемологични проблеми, за изместването им от херменевтиката, т.е. въпросите за тълкуването на текстовете. Други постмодернисти отиват по-далеч и казват, че дори текстът (и най-висшето му въплъщение – книгата) изчезват, заменени от аудиовизуални медии (предимно радио и телевизия). Възприемането на информация, предавана чрез аудиовизуални медии, е значително по-различно от възприемането на значения, предавани чрез текст. Именно последното винаги е било основният начин на съществуване на това, което Попър нарича „обективно познание“. Знанието, записано в текста, може да се третира рефлексивно, критично - с откъсване, което е много по-трудно да се направи по отношение на устна реч или изображение. Не без причина едва появата на писмеността направи възможна появата на философията и науката. Ако е вярно, че днес аудиовизуалната култура измества културата на книгите (и текстовата култура като цяло), тогава това би трябвало да има далечни последици. В този случай бихме говорили по-специално за появата на различен тип личност с много замъглено, ако не и изчезнало, съзнание за собствената идентичност. В края на краищата последното предполага възможността за саморефлексия, възникнала исторически именно на основата на обективирането на състоянията на съзнанието под формата на писменост. Друга последица от настъпването на нетекстовата култура би било значително подкопаване на позициите на философията и науката, във всеки случай, лишаване от тяхната културообразуваща функция. Епистемологията като критична рефлексия върху знанието в този случай до голяма степен би загубила смисъла си.

Въпреки че постмодернистите говорят за реални проблеми, мисля, че основната им теза не може да бъде приета. Има много причини да се смята (и има голяма литература по тази тема), че най-развитите страни сега навлизат в етапа на информационното общество, когато производството, разпространението и потреблението на знания се превръщат в мярка за богатство. Именно отношението към знанието, към възможностите за неговото създаване и използване все повече ще определя социалното разслоение на обществото и разделението на страни и региони по отношение на тяхното място и влияние в новия световен ред. В този случай говорим преди всичко за знанието, което може да се прехвърля от един човек на друг, за знанието, на базата на което могат да се конструират нови технологии и видове колективни практики, т.е. съществуващи в интерсубективна форма, предимно в форма на текст (книга и компютър).

Една от характеристиките на съвременния етап в науката е идентифицирането на фундаменталното значение на факта на производство и потребление на знания за разбирането на голямо разнообразие от явления. Това е „когнитивната теория“ на биологичната еволюция и когнитивната психология (както индивидуална, така и социална) и когнитивната наука като цяло (включително, наред с психологията, някои раздели на лингвистиката, логиката, философията и математиката). Това е когнитивен подход към културната теория. Това е най-накрая нарастващото разбиране, че много успешното функциониране на едно модерно демократично общество предполага рационална обосновка за взетите решения, култура на размисъл и критична дискусия.

Така проблематиката на познанието и познанието не само остава на дневен ред, но става централна за разбирането на съвременното общество и човека. В същото време сериозно се разширява и променя разбирането на знанието, връзката му с информацията, с процесите в неживата, живата и компютърната система, възможностите за неговото обосноваване, неговата социална и културна природа. Появяват се нови дисциплини, които изучават знанието и познанието, като „експерименталната епистемология“, в която философските и логическите методи за анализ на знанието си взаимодействат с развитието в областта на изкуствения интелект, като еволюционната епистемология, която изучава когнитивните процеси в контекста на биологичната еволюция , като социална епистемология, която изучава познанието в контекста на функционирането на социални и културни структури.

По този начин областта на изследване на знанието и познанието се разширява неимоверно в сравнение с класическата епистемология. И в същото време новите изследвания водят до необходимостта от преразглеждане на редица разпоредби на класическата епистемология по отношение на разбирането на знанието и възможностите за неговото обосноваване, съзнанието и неговото единство, Аза като носител на знанието и съзнанието. Класическата епистемология се характеризира с редица характеристики. Това са хиперкритицизъм (скептично отношение към съществуването на външен за съзнанието свят и възможностите за неговото познание, както и към познаването на съзнанията на другите хора), фундаментализъм (идея за съществуването на някакви неизменни норми). които позволяват да се подчертае и обоснове знанието), субектоцентризъм (мнението за абсолютната надеждност на знанието за заявява съзнанието на субекта и ненадеждността на други знания), наукоцентризъм (нагласата, че само научното знание е знание в точния смисъл на думата). Некласическата епистемология, която се появява днес, изоставя всички тези нагласи и ги заменя с други, като например доверие в когнитивната традиция, приета от субекта (при определени условия), като взема предвид конкуренцията и обсъждането на такива традиции, отхвърляне на фундаментализма, субектоцентризъм, ново разбиране на „вътрешните“ състояния на съзнанието, менталните репрезентации и самия Аз и т.н. Това поражда цяла поредица от нови проблеми, които не съществуват за класическата теория на познанието.

Вътрешните разработки в областта на епистемологията днес се оказват в специална ситуация. От една страна, за много от нашите философи идеята за некласическата епистемология се оказва близка. Можем да кажем, че някои от тях до голяма степен са се движили по този път през последните четиридесет години, използвайки по-специално редица идеи на К. Маркс, Л. Виготски, М. Бахтин (тези идеи са много популярни днес на Запад , включително включително в контекста на развитието на некласическата епистемология). От друга страна, все още предстои сериозно да овладеем и изследваме много фундаментални проблеми на некласическото разбиране на знанието и познанието. Имаме обаче допълнителна трудност в тази работа. Факт е, че в съветския период така наречената „ленинска теория на отражението“ беше официалната идеологическа доктрина, от която специалистите в областта на епистемологията не можеха да се оттеглят под страх от идеологическа деструкция. Вярно, самият В. И. Ленин не твърди, че разсъжденията му за рефлексията в работата „Материализъм и емпириокритицизъм“ (които в много случаи той просто копира от трудовете на Ф. Енгелс) могат да се считат за пълна и безпогрешна „теория“, особено „най-висок етап“ на марксистката философия. Разбирането на В. И. Ленин за отражението не е съвсем ясно и може да се тълкува по различни философски начини. Разбирането на Ленин за усещането като „субективен образ на обективния свят“ и като единствен източник на познание изразява позицията на наивния сензационизъм и в крайна сметка се превръща в анахронизъм поне в средата на нашия век. Междувременно, започвайки от 30-те години. така наречената „ленинска теория на отражението” е наложена на всички съветски философи като неоспорима догма. Когато през 60-те, 70-те. Тъй като имахме оригинални изследвания в областта на теорията на познанието, те също бяха принудени да се позовават на тази „теория“ и да използват нейната терминология, въпреки че по същество не можеха да не се отклонят от нейните догматични принципи в една или друга посока. В редица случаи тази „теория“ получи тълкуване, което направи възможно неутрализирането на някои от нейните нагласи (например редица наши философи и психолози по същество критикуваха сензационизма). В същото време използването на терминологията „теория на отражението“ затруднява обсъждането на редица съвременни епистемологични проблеми. Следователно развитието на некласическата епистемология означава за нас и преразглеждане на собственото ни наследство в тази област, отхвърляне на някои положения, изясняване и конкретизиране на други. В същото време, както вече казах, редица философски идеи на К. Маркс, свързани с развитието на дейностния подход, с разбирането на връзката между дейност, комуникация и познание, работят именно за некласическата епистемология.